龔鵬程談軍師：在我與非我的結合中
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| （諸葛亮像 / BY wanghongliu / CC3.0 https://commons.wikimedia.org/wiki/File:%E8%AF%B8%E8%91%9B%E4%BA%AE_zhu_ge_liang_-_panoramio.jpg） |
一
軍師的話題，近來甚火，可是你知道這是中國政治學中的特色或奧秘嗎？
今人知道軍師，多由三國故事來，尤其是諸葛亮的軍師形象深入人心。諸葛亮上知天文、下知地理，燮理陰陽、呼風喚雨，似乎就是軍師該有的本領。
最早起事的黃巾太平道，即主張一種帝、師結構。帝王只是政權的象徵，真正推動治天下之事者，為師而非帝。
因為太平道的帝王，根本不出政令；其所以能成為太平之君，純粹是因老天派了天師來助其治，他所統治的老百姓也人人自治，故王者可以無憂而致太平。
這是極特殊的政治理論，在世界政治學說史上自有一特殊之地位。據此說，君王並不「統治」人民，因他並不管理眾人之事。在名分上，臣民隸於於君；然治理之權，實另有一系統。請看經鈔乙部十四：
夫道者，乃無極之經也。前古神人治之，以真人為臣，以治其民，故民不知上之有天子也，而以道自然無為自治。其次真人為治，以仙人為臣，不見其民時將知有天子也，聞其教敕而尊其主也。其次仙人為治，以道人為臣，其治學，微有刑被法令彰也，而民心動而有畏懼，巧詐將生也……
《太平經》中這類話很多，當它說神人真人是來輔助有道的帝王治天下時，我們常會用一般的「君王任用賢人以治理天下」的模式去想像。可是事實上不是這樣。因為若君用神人等治國，那麼，「神人治人，以真人為臣，以治其民」這幾句話就不通了，神人不也與真人一樣，為帝王之臣嗎？何以能說神人以真人為臣，而真人為治時，又以仙人為臣呢？
實際情況是：君臣結構，仍與一般帝制及其官僚體系相同，但君不出令。亦即君王為政權之最高代表，然治權並不操在君王手上，而是掌握在神人真人仙人道人等這一班人手上，他們統臣僚、治萬民，君王則無事垂拱、安樂無為。
此即其「使帝王安枕而治，大樂而致太平」的政治構想，是真正的君王無為之治。因為君王根本不治。治國之勞，天師自願來替他承擔了。是一種虛君的制度形態。
由於君只是虛位，故太平道之後的天師道，便干脆取消了君，只以天師治國蒞民，合政權與治權於一身。此雖為太平道之繼承，實亦君師並立結構之解消者。
二
但這種政治設計，並不因此便消失了，它在後代仍有很大的影響。且讓我以太平天國為例，略加說明。
太平軍興起時，只稱「太平」，建國後才改稱太平天國。對這一政權，當時人不但覺得它教義甚怪，於其政體結構，尤感難以理解。像太平軍從金田初起時便與之作戰，一直打到南京，建江南大營與彼對峙的欽差大臣向榮，於咸豐三年六月廿三日《復奏洪秀全楊秀清形貌片》中，仍然堅稱本無洪秀全其人，說：「臣等於抵金陵後，每見城中逃出難民，必詳加訪問，僉稱洪秀全實無其人……現在刻一木偶，飾以衣冠，㘠置天王府」。
一年多以後，他虜獲了一批太平天國文書抄本，見其中有洪秀全之批答，證實了確有洪秀全這個人。但仍然抱持高度的懷疑，上一奏云：「至洪逆之有無，向有傳聞異辭。或云係刻木偶為之，實無其人。今觀洪逆尚有批答之語，則又似有其人，特一切事權，皆歸之楊逆而已。」（咸豐四年八月廿六日封呈楊秀清、韋昌輝、石達開會奏稿本片）
為什麼天王之存歿令人生疑？英國派去天京刺探軍情的麥華陀和鮑林揭露了這個謎底。他們兩人雖然也懷疑太平王可能並不存在，但他們的敘述卻恰好可以回答這個問題：
像太平王這祥一個人是否存在，是有重大疑問的事。因為在我們同將軍等等的所有往來書信中，只是把東王的意願、權勢、威嚴和影響，突出地顯示在我們面前。而對他那馳名的首腦，僅順便提了提。顯然，東王在他們的政體和宗教體系中是原動力（1854年六月麥華陀和鮑林對南京的訪問．黃光域、梁昆元譯）
在太平天國的政體及宗教體系中，天王洪秀全只是個象徵的存在者，「臨朝而不理政」，故若有似無。軍師楊秀清才是一切事權治政之所由出，如《天情道理書》所謂：「東王為王國左輔正軍師，總理天國軍務」。
此非楊秀清怙權的結果，乃政體使然。故楊氏被殺後，起用洪仁玕為軍師，李秀成也說玕王「為朝綱之首領」（《覆英教士艾約瑟楊篤信書》），政體並未改變。
正因為如此，所以天王不出令。曾國藩所編《賊情匯纂》卷七《偽文吿．偽誥諭》曾云：「洪逆深居簡出，從無出令之事。」張汝南《金陵省難紀略．賊偽示》也說「賊偽示多出自東賊……洪賊則絕無。」
軍師的地位，在諸王之上，與天王是平行的，故洪仁玕《致英翻譯官富禮賜書》云：「本軍師……身任軍師之重，雖英王、忠王、輔王、贊王、章王等逢有大事，即傳到本府會議。從未嘗親往各府，並各府亦不敢相請」。權位何等尊重！
當時人因習見中國正統的君臣制度，對於此等現象，殊感怪詫。所以才會疑天王已死或本無其人；要不然則謂楊秀清逐步奪權，架空洪秀全。其實太平軍初起時，制度便是如此。
羅爾綱曾考察了太平天國的官制，發現屬於供職天朝宮殿以及左史、右史、掌朝儀、通贊、引贊等共一千六百二十一員，都是天王侍從儀衛之官，沒有一員是管理行政的。可見太平天國的天王只是政權之象徵者，雖具無上尊榮，卻不主政治民。主政治民的權力全在軍師手上。
三
這種虛君制是如何產生的呢？羅爾綱認為它有兩個來源，一是源自我國古代限制君權的丞相制。此說，我以為不然。太平天國據《周禮》設官僚體系，置六官丞相，「官居極品」；但丞相只作為官階，並無職掌，故《賊情匯纂》卷三《偽官制．偽朝內官》說：「賊政令皆歸東王，次則偽北王、翼王與議，六官丞相僅有其名」。是太平軍非無丞相，然於中國之相權傳統並無繼承，它的「王、師並立」制，應該是從羅爾綱所說的另一淵源來；遠承《三國演義》和《水滸傳》之政治理想。
《三國演義》中「諸葛亮為軍師，總理軍國重事」，劉備、劉禪都放手讓他去籌斡。《水滸傳》裏，「執掌兵杈，調用將校」的也是軍師吳用。晁蓋、宋江等「主公」，但為山寨之號召而已。這確實與太平天國的政體十分類似。明清的造反家，運用這模式，也確實很多。
惟此一「王、師並立」的虛君制，並不始於《三國演義》、《水滸傳》。考晉惠帝時李雄起事，自稱成都王，天師道領袖范長生「自西山乘素輿詣成都，雄迎之於門，執版延坐，拜丞相，尊曰范賢。長生勸雄稱尊號。雄於是僭即帝位……加范長生為天地太師」（見《晉書》卷一二O），不就採用這種制度了嗎？師的地位，是輔佐帝王的，但它又不只是丞相。它比丞相高。跟帝王不是臣屬關係，而是並立關係，且為實際主政者。
注意：本來李雄是要「迎立（范長生）為君而臣之」的。范長生不願為君，卻倒過來，讓李雄為帝之後，他才來當國師。個中奧妙，不通過道教這種思想傳統來看，實無法解釋。范長生他們，正是天師道政權。
換言之，道教的帝制主張，其實是下開了我國另一種政體傳統，足與正統朝廷之帝制政體分庭抗禮，對後世影響深遠。
四
這種制度在政治學上有什麼理論意義嗎？
由於他們所構想的是虛君政體，因此，它替君王消解了政治責任。帝王既不主政，對於治亂，他當然就沒什麼責任。自然無為，坐待太平將至。
這個講法是古天命說的變貌。某帝王便是獲得了上天的特殊眷顧。但舊說皆謂天命未降時，宜修德以邀之；既獲天命，當戒慎恐懼，修仁德以守之。重點在於帝王本身的修養以及為政施化之得失，以作為得不得天命的依據。太平道乃不然。獨謂天將佑帝王，為生善吏良民及聖人，故天下治；其所以不治者，非帝王亂政之故，而是人敗亂了，罪過越積越多，遂為大害，天地共失其正。此時，天固然「大疾之」，帝王也為之愁苦不安。
但帝王本身是無力改變亂局的，猶如病人本身無法自己解脫災病，必須仰賴醫師。太平道師即是替帝王消災解厄的人。
帝王師，可以「療天地之病、解帝王之愁苦」。他也稱為天師。
這套理論，有其保守面，也有其激進面。
所謂保守，是說這非但主張帝制，且替帝王去除了政治責任。《太平經》本來是講究每個人都要為自己行為負責的，卻在面對帝王時，不但不要求帝王為天下之衰亂負責，且積極構造一套巧說，替王者開脫。例如：「王治不平，本非獨王者之過也。乃凡人失道輕事，共為非，其得過非一也，乃萬端，故使治難平乖錯也。」「人民妄為，不得天地意，反惡天地言不調，又共疾其帝王，言其不能平其治內。人人自得過於天地而不自知，反推其過以責其上，故天地不復愛人也。」
這些話，把政治之亂，歸咎於老百姓。帝王縱使也有責任，其責任卻甚小，時王尤其無責任可負。
從某方面看，其說亦非毫無道理。它不從帝王的道德或客觀的制度面去思考政治問題，而著眼於人民之教化風俗，謂「教天下人為善之法也，人善即其治安」，確實也能發現政治社會治亂的另一重要因素，開展出一條重要的思考進路。
但是，政治之良窳能不能只從這一面論，實在是個大問題！帝王之行為與風俗的良否，也未必便無關係。像孔子說：「君子之德風，小人之德草，草上之風必偃」，說：「上有好者，下必有甚焉者」，都認為民間風俗深受居上位者的示範及影響，故人民妄為，帝王未必便無責任。
儒家政論之一般立場，即是強調君王任天下之重、掌天下之權，自應理所當然地為一切政治後果負責，不論其間直接關係為何，所謂：「萬方有罪，罪在朕躬」。漢代每逢災變，帝王都要下詔罪己，理由亦在此。
太平道不如此想，反而叫大家不要怪罪君王，而應反躬自省。其強調反躬自省、人自為善的絕對自力拯救立場，固然不錯。但在政治上卻忽略了君王責任問題，變成萬方有罪，君獨無過的怪說。
制度裏的虛君設計，更彰顯了君無責任的特點。這個特點，固然能產生制衡君權膨脹的作用；然君無罪、萬民有罪的想法，卻可能造成政治上可怕的後果，具有專制主義之氣質。人不能批判時政、抨議時主，只能自怪罪孽深重。批評時王時政，便是推卸責任、便是「愚人無知」。
這對老百姓顯然不公平。為什麼它說「人人自得過於天地」，要人悔罪時，這個「人人」中不包括帝王呢？
其實《太平經》也不是不承認天下之衰亂，帝王要負責，它也說先王確有過失，所以才會流毒後代。但它一定要為時王開脫，不希望大家針對時王來批評，其中卻有個道理在。
蓋依中國古來的政治傳統，政權的正當性，並不建立在其權力來源之正當上。政權是以其已為一政權之事實，來宣稱已經獲得了天命或擁有了正當性。所謂成王敗寇，誰、如何取天下，並不重要。判斷一政權之正當性的準據，是該政權能否恰當負擔其政治責任。
如該政權無法妥善安頓其人民、治理其事務，則不論它如何獲得天命，天命均將轉移，該政權即將滅亡。滅亡的形式，可能是內部分裂瓦解、可能是敵國入侵、也可能是被統治者因不滿而反叛。此即「革命論」出現之邏輯。
早期的湯武革命，其實都屬於異族人侵，替代了原有的政權。但後來在儒家等學人之解釋中，卻將之處理為被統治者的反叛，認為是人民不願再服從其統治。到了陳勝吳廣、劉邦劉秀的例子出現後，揭竿而起，更代表一種政治上正義的伸張。政權會轉移，人民對政治不滿時，可以行使革命權，幾乎成了漢朝人論政的共識。「災異」對主政者的警懼作用，也即建立於這一基礎上。
但《太平經》是反革命的理論。它不主張人民有反抗統治者的權力；它也講災異，但對災異說作了新的解釋；也講五行氣運，然非所以戒時主，乃用以證明或說明太平將至。它的「承負說」，大意是：時代之衰亂，是長時期累積造成的，現在大家在承擔這些苦果而已；大家都是受害者，大家也都有錯，不能把罪過全推給國君一個人去承受；必須齊心協力，從自己做起，大家都把自己管好了，天下自然太平。如何相信大家能把自己管好呢？天書及天師，就是天下即將太平的保證；只要照著做，天下便平治了。
此說之主要傾向，係替帝王分憂，是以帝王之安全及利益為考慮的焦點。因此它強調臣應順於君。這種順，與儒者不同。如《韓詩外傳》也講順、也要鞏固君臣關係，但韓嬰說：「王者以百姓為天。百姓與之則安、輔之則強、非之則危、背之則亡」，便不是《太平經》所能說的話。
《太平經》是要避免發生革命。彼視國如人，人得病，只能救治，不可能把此命給結束掉，另立一命。而且，凡得病，皆積漸而成，責怪眼前事，沒什麼用，應該從根本救起。所以它才會要人知道，並回歸天地生命的本源處。此一思路，自成一邏輯，亦自有其價值，問題只在於國命並不能等同於政權之生命！
五
此為其學說之保守面。然而，其奇特處，在於它同時又是激進的奪權理論。
在傳統的中國政治格局中，討論者往往只注意其權力運作面，而未注意其宗教面。然自周朝開始，封建體制與其宗法制度即是結合為一的。天子為天下之大宗，既主政也主祭，所以「朝廷之重，宗廟為先」。其統治之原則，是以天統萬物，以宗廟統朝廷社會，君統百姓以上附於天和宗廟，宗子統族人而奉君而宗廟，宗廟又涵邦國君臣，成為一切政治社會之「本」，與天相配。所以孔子才會說：「明乎郊社之義、褅嘗之禮，治天下其如示諸掌。」
由於天子為天下之大宗，故政教皆統於宗廟之下，不祭者刑之、不祀者伐之、不享者征之。宗廟不僅為宗教祭祀之場所，也是敷教設政之地，廟受、廟見、制裁、移國、即位、誓師、獻俘……都在此舉行。天子的教育機構：辟雍和諸侯的泮宮，也是宗廟之一部分。國君是透過宗廟，敬事天命，以確立其統治權及教化權的。
春秋以後，封建宗法體制逐漸崩潰，政治聯結之架構，在於具體的權力關係，而非精神上的天命歸依感。宗廟郊祀遂逐漸只成為一種儀式性的功能。宗法宗廟制度及其功能，乃由政治領域退縮至社會宗族內部，只在族內發揮其統宗收族的作用而已。
順著這個政教分途化的趨向，讓我們來看看荀子所講的「禮之三本」。
《荀子．禮論》說，「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也」「故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。故王者天太祖，諸侯不敢壞；大夫士有常宗，所以別貴始，貴始德之本也。而社止於諸侯，禫及士大夫，所以別尊者事尊、卑者事卑、宜大者巨、宜小者小也。故有天下者事七世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗廟，所以別積厚者流澤廣、積薄者流澤狹也」。
他把君師並稱，說「君師者，治之本」是什麼意思呢？早先，王者為政教所由出，典型的聖王，皆同時既是主政者又是教化的施行者，如堯舜禹湯文武周公。孔子以後，「道」「勢」之分，逐漸成為知識分子討論的課題。隨著政治與宗教之逐漸分途，教化之權與責任，亦轉移到士君子身上。君王，被認為只有位勢、只具有政治上的權力，未必握有「道」。文化理想及其傳承，另由士掌之。
士從學、尊師、重道，形成了另一種文化道徳的權威，足以與君王的政治權威分庭抗禮。而此等人亦自稱為君，叫做君子。天子應喊君子為老師。如《呂氏春秋．尊師篇》云：「天子入太學，祭先聖，則齒當為師者弗臣，所以見敬學與尊師也」，《禮記．學記》亦有云：「君之所不臣其臣者二：當其為師則弗臣也；大學之禮，雖詔於天子，無北面，所以尊師也」。荀子論治，把君和師一齊視為治之本，即是在這種思潮背景下提出的。
不過，君與師雖同為治之本，但君所代表的是政治權力，或者稱為政統；師所代表的是文化道德力量，或可稱為道統。這兩者由於其性質不同，事實上就形成了「治之本」之中，存在著兩個本的問題。這二者能否合一呢？
自孟子以降，儒家皆主張「道尊於勢」。亦即強調政統與道統分立，但師所代表的文化道德價值要超越現世君主權威之上。
只不過，這種關係，不僅可能造成二者之間的緊張狀態，處於敵對相抗衡的位置，對儒者行道未必有利。儒者有時也不免緬懷古代聖王合政教之權於一身的典型，認為後世儒道不能施行，正是由於儒者不在位的緣故。或希望國君同時也能成為行道者，施用其道於天下。
像韓愈《原道》謂：「帝之與王，其號名殊，其所以為聖一也……由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說長。」認為有道者若不能為君，道就只能說說而已。這幾句話，即充分顯示了某些儒者對君師合一的盼望。
可是君師合一有兩種合法，一是儒者做皇帝，一是皇帝即聖人。
曾靜《知新錄》主張前者，云：「皇帝合該吾學中儒者做，不該把世路上英雄做」。這與韓愈的看法不同，韓愈是主張後者的。後世帝王當然也都喜歡後者，而痛恨前者。《大義覺迷錄》痛斥曾靜此說，明世宗也認為：「人君受天之命而主天下，任君師治教之責，惟聰明睿智足以有臨……自堯舜禹之以後，孔孟以來，上下數百年間，道統之傳歸諸臣下。又盡出於宋儒一時之論，此朕所深疑也。」（嘉靖廿六年策試題目）。後來更刪去孔子的王號、減樂舞、裁籩豆，謂：「君父有兼師之道，師決不可擬君父之名」；並寫了篇《正孔子祀典說》來申述此一「大義」。
中國的君王，可不像印度。在後期吠陀時代，婆羅門祭司階層與軍士貴族武士（刹帝利）階層，也形成過政教分立的狀態。二者互爭的結果，婆羅門掌握了神權和祭祀權，主持宗教祭祀，教授經典；刹帝利則掌握軍權和行政權。二者同時成為四種姓中的最高等級，成為社會的統治者。但刹帝利畢竟仍在婆羅門之下。中國的士、師，希望達到的，是類似婆羅門的角色，然中國之帝王卻不願成為刹帝利，他們想兼任帝王與教主。
由此一歷史發展脈絡來看，太平道興起於封建宗法體制瓦解，君主大一統政體已然鞏固之際，重新呼喚君師並立，共為治之本的政治理想，當然有著復古以矯時變的用心。
它的三統說，將「天地/人」「父母/子」「君/民」作一比配，也與荀子所說的禮之三本，有極為神似之處。因為二者都同樣把政治跟天地先祖連接起來，顯示了祭政合政教合的精神。而且，它比荀子孟子等儒家更積極地消解了君權。君師雖然並立為治之本，君卻無治之權也無治之責；師固為教化之主，而實即施政之主。用道教的詭辭來說，這真是「君而無君」的形態。它想把已經落入君王手中的政教大權，重新拿回來哩！
太平道之後，張魯的五斗米道，「魯自號師君」，「據漢中，以鬼道教民，自號師君」，天師自兼君與師，正可以說明這個向君王奪權的企圖與發展。
所以，你懂軍師嗎？或者，你想成為哪種軍師？
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