龔鵬程大講堂 在Blogger

  該圖片由 Mari77 在 Pixabay 上發布 中國的現代化，始於晚清報刊雜誌的媒體革命，這是大家都知道的事。但一般人可能還不知道的是：現代報紙，並不發軔於中國本土，而是在馬來西亞的馬六甲。 自戈公振《中國報業史》以降，研究者公認為一八一五年創刊於馬六甲之《察世俗每月統紀傳》（Chinese Monthly Magazine），為現代報紙之嚆矢。其後則有一八二八年同在馬六甲刊行之《天下新聞》（Universal gazette）。

  Photo by Tobias Tullius on Unsplash 張居正（編按：湖廣江陵人，諡文忠），是1949年之後朝野關注的明代權臣，至今市面上熱銷的相關圖書也很多。與港臺風氣頗不相同。 因為早在1950年，熊十力即寫過《與友人論張江陵》。可見當時已有不少人想推舉張居正做新時代政治的旗號。 熊先生是近代思想界重量級人物，港臺新儒家學派多由他開啟。但他1949年寫的《韓非子評論》、1950年的《與友人論張江陵》、1951年的《與友人論六經》、1954年的《原儒》，熊氏在港臺的門人唐君毅、牟宗三、徐復觀等都不能接受。或斥為倡狂縱恣、武斷荒謬、瘋狂；或說這是時局所限，有所激而然。 這是個有趣的對比，我們試著從其中看出點意思來。

  該圖片由 Mylene2401 在 Pixabay 上發布 張果老倒騎驢，是大家都知道的故事。他是八仙之一。但是個真人，本名張果，由於年紀大，所以人們稱他為張果老。 其故事最早出現在《明皇雜錄》，生平又見於《大唐新語》卷十，《新唐書．張果傳》基本取材於此。大約生活在七世紀至八世紀中期，著有《神仙得道靈藥經》《丹砂訣》《玉洞大神丹砂真要訣》等，是個有學問的道士。 而且他生存的年代，剛好是在道教外丹學發展出內丹的關鍵，他在其中也頗有貢獻。

  一、 楊仁山，是近代最重要的佛學推動者，於一八六六年創金陵刻經處、刊印佛書無數。後來歐陽竟無主持支那內學院、章太炎寫《齊物論釋》都啟發於他，影響巨大。 可是，這樣一位近代佛學復興的關鍵人物，日本藏經書院想把他自己的著作彙為全集，刊入《續藏》時，他提出的書單卻非常怪異。

該圖片由 Nik Pixel 在 Pixabay 上發布 學術研究之影響，當然大過時裝設計，但各種理論和評述方式，跟時裝一樣，也都是有流行的。流行大喇叭時，滿街都是掃地褲；流行七分褲時，人人都露著腳踝。 枝節的變化之上還有個大概念，統攝著繽紛的細節。例如古代女裝，總原則是「隱」，現代時裝的原則是「露」。所以從前用各種方式讓女人的美從隱中現，現在讓女人用各種方式，變著花樣露。露肩露頸露胸露腹露臍露臀露腿露膝露踝露腳背露腳跟露腳趾。 學術研究亦然，一個大套路出來，各家論文寫手就分別頭腳肩頸、臍腹臀趾一一論析之。一時蔚為風氣，誰也不以為可笑。若干年後，看著自己當年照片的爆炸頭、AB褲才啞然失笑。 一、 1979年美國學者馬若孟（Ramon H. Myers）與墨子刻（Thomas A. Metzger）合寫的《漢學的陰影：美國現代中國研究近況》即啞然失笑地指出：美國許多關於近代中國的著作，都局限在「現代化範式」與「革命範式」中，狹窄且千人一面。 — — 我們學術界把套路稱為範式，它還有個英文名，叫paradigm。 現代化範式，是指中國傳統文化已不合時宜，想現代化，就須擯棄。革命範式，則想用馬克思與毛思想取代傳統價值觀。 20世紀70年代初，美國史學界漸注意到此種錯誤並開始轉向。想說明傳統與現代之間的非斷裂關係。或指明變革者仍有傳統觀念，或申辯保守傳統的人也對現代西學也有了解。 「傳統/現代」之架構已鬆動，但並未完全瓦解，只是原有分析架構的修正。因為所謂「進步/保守」「西洋、現代/中國、傳統」「變革/守舊」「工業社會/封建社會」「民主、科學/貧窮、疾病、愚昧、貪污、擾亂」等思維概念仍然充斥於各種論著中。只不過重點已由「從傳統到現代」轉移到「傳統與現代之間」罷了。 全面批判「傳統/現代」思維模式的，是1984年柯文（Paul A. Cohen）《在中國發現歷史：美國的中國近代史研究》。他說美國的中國近代史研究，早期是以西力衝擊、東方反應為主軸，以正面角度來呈現西方的擴張，而以負面措辭來表現中國對西方的抗拒。1970年後，史家則發展了帝國主義理論範式。 這套範式，仍是西力衝擊說，只不過在價值判斷上換了位，認為「中國近代史是一部帝國主義者侵略中國，反對中國獨立、阻礙中國資本主義發展的歷史」。因此，根據現代化理論，中國只有走向現代化，才能擺脫貧窮愚昧與落後；而依帝國主義理論，只有

Photo by  Jeremy Perkins  on  Unsplash 文字一道，有因有創。創謂創作，因則有因襲、因借、因資、因仍、因生之分。皆前有所創，後有所因，因物遂以成物，緣生不妨生生，如序、跋、題、記等等，具屬此類。因一文本，而就其上下左右生發論議、舒鬯衷懷，以致花發別枝、曲度芳鄰，幽意或有出乎不衫不履之間者。 傳統文人書法，向來多有此種寫在作品邊邊角角上的閒言剩語。其趣味也在此，非抄書匠、寫字工所能為，因此也最見功力。它們是廳堂殿宇的後花園，雜花生樹，遊賞者或許更喜歡在此盤桓。而殿宇堂廡不論如何宏偉，沒這些花圃園囿，卻是要悶煞人的。

Photo by  Joshua Hoehne  on  Unsplash   湖南女孩鍾某，以676分的高考成績考入北大。但由於專業填報「考古」，很多網友對她選擇冷門專業表示不理解。認為應該選擇金融、計算機等賺錢多的專業。 此事近日成為一樁熱議小新聞，其實令人無奈。因為大學本來不是為謀職設的，是為生命找出路。可是多年來，出路被簡化、庸俗化為財路。讀出來若不能找到一份賺錢的工作，大家就覺得完全是浪費。 這種心理是高教之癌。可是說也說不聽，社會心理及其認知堅硬如花崗岩，絕不聽你講道理、唱高調。 但這類只想在現實上耍聰明、找門路、蹭錢財的想法，之所以錯誤，並不是它違背了正道，而是現實立刻就要來打臉。 讓我們也來庸俗地說說大學教育的錢路。

  書法本來就是文人雅事。現代人凡事總愛反著來，書法界竟頗有人認為文人書法是業餘的，缺乏專業性，振興書法就要反對文人書法，並試圖將書法與文人相剝離。他們所代表的是一種具有現代性的專業化分工態度。整個現代書法，也可說都建立在這種對文人書法的錯誤認識和批判上。 專業藝術家與業餘遊藝者的區分，並非當代才有，早在宋代即已出現了。張端義就有「戾家與行家」的分法。然而，自書法藝術初起，至文人篆刻之盛，這整個過程，書法與文人均是交匯融合的，書法史其實就是文人書法史。今天書壇的混亂、醜俗與粗鄙，不是文人書法造成的，反而是對文人書法認識不清，卻又胡亂反抗使然。 亦因為如此，故不但書法界對文人書法或書法與文學之關係較少抉發，文學研究界大抵也因視野局限，只就文學史本身做探討，很少觸及書學與文學之相關性研究。近年略有改善，但整體說明文人書法之內涵，及其與文學史之關聯者尚少。 本文即欲整體說明文人書法之內涵及其與文學史之關聯，釐清書法史之脈絡，以匡正反對文人書法之偏見，再度提倡文人書法，回歸正途。

  2012   ©  Masaoki Mitsutake , “京都文化博物館” @ Flickr, CC BY-SA 2.0.  歷史建築 博物館和古跡結合，是早期博物館的特徵，現在多不這樣做了。 因為老建築改造很費氣力，舊空間又未盡合乎新藝術新媒材新形式的表現，反而他們本身的歷史與藝術性還常喧賓奪主，搶去了展出者的光采，故新的博物館建築越來越多。 但我以為這主要還是新時代的藝術家不自信。比如你在故宮辦書法展，觀眾才剛剛看了王羲之顏真卿，再來看你這鬼畫符，不是要笑破肚皮了嗎？為了藏拙，只能另闢他處「負鼓盲翁正做場」，自吹自擂、自聖自法一番。 如果作品夠好，新創作卻未嘗不能跟整個博物館的藝術屬性相融相發，在空間和氣息上產生對話或共鳴。 我這次日本書法展，挑選場地時就有點這個意思。 它原是日本銀行京都支行舊址，處於江戶時期東海道的西起點，也是明治時代眾商雲集之處。於昭和42年為財團法人古代學協會所有，後來成了平安博物館。後又捐給政府，作為平安遷都1200年紀念之一環，改建為京都文化博物館。昭和44年被指定為國家重要文化財。其改建，出於第一任日本建築師協會會長長野宇平治等人之手。後來廣被模仿，甚至還影響到台灣總統府等。 我的字，在這裡「課虛無以責有，叩寂寞而求音」，我覺得挺合適。除了藝術建築空間提供的親和力之外，也有我書法本身的原因。 書法的歷史性 我的書法是有歷史性的。 — — 不是寫傳統書體或臨摹碑帖就有了歷史性，歷史性首先表現在其流動、延續上。 像近世流行的創新、現代藝術觀，就無歷史性，或是非歷史的。歷史在「現在」產生了斷裂，與之前的標準、美感、方法、世界觀等等都有爭抗、反叛、否定等緊張關係。而這樣的「現在」也無法延續，只能後退 — — 例如現代之後叫「後現代」或「現代之後」或當代。當代以後呢？不知道，再說吧。 而後現代與現代的關係，也跟現代和前現代一樣，充滿否定和爭衡。這就像「歷史翻開了新頁」的隱喻，歷史不流動，凝固在這一頁上。後面若還要有下文，讀者得掀開下一頁，把上一頁蓋過去。 這也當然沒有了未來性。雖然創新的宣傳中人人都意指未來，但那只是用以打擊「過去」的藉口。自命為現代詩、現代藝術、現代書法、現代派的，其實都是花甲以上的舊人舊事舊觀念了，卻兀自以為時間還凝固在那時的現在，遲遲不知未來何時能來，迄今則終究未來未能來。 來的，最多只是「後」，不是前。時間之流

Photo by  Echo Grid  on  Unsplash  早期中國文字非常複雜，春秋戰國時期，各國的文字就不統一。後來秦始皇號稱統一了，全國可以「書同文」，而其實同時仍有多種字體。《說文解字》說：「自爾秦書有八體：一曰大篆、二曰小篆、三曰刻符、四曰蟲書、五曰摹印、六曰署書、七曰殳書、八曰隸書。」 這些字體都是正式的，同時存在。 不但如此，還有許多人像倉頡那樣再造著字。如程邈造隸書、杜伯度造章草書、王次仲造八分書之類。以致到了唐朝，韋續只好寫了一本《五十六種書》來記錄它們。 五十六種書體，花樣繽紛，異彩紛呈，真是蔚為大觀。 可是也有許多人為之頭疼。他們認為：文字作為抒情記事之工具，自然是愈簡便愈好，造出那麼多種字體出來，又不好認又不好寫，有何必要？ 主政者恰好也是這樣想的。推行教育、選拔官吏、告示政策，文字都愈單一愈好，所以看到字體猥雜便頭疼，巴不得立刻統一。 秦始皇就要統一，後世統一的工作也仍繼續在做著。 東漢靈帝熹平首先從經典文字著手，下令校正，並派蔡邕把《魯詩》《尚書》《周易》《春秋》《公羊傳》《儀禮》《論語》抄刻成四十六塊石碑。立在太學，供天下傳抄。這《熹平石經》是中國最早的官定儒家經本，用隸書寫成。大約是取便流通，故不像許慎那樣獨重古文訣篆。 可是，不久之後，三國魏齊王曹芳正始二年的《正始石經》就不然了。每字皆用古文、小篆和漢隸三種字體寫刻，故又名《三體石經》。有《尚書》《春秋》和部分《左傳》，是第二部石經。 到唐文宗開成二年又刻了一部，稱為《開成石經》。都用楷書，包括《周易》九卷，《尚書》十三卷，《毛詩》二十卷，《周禮》十二卷，《儀禮》十七卷，《禮記》二十卷，《春秋左傳》三十卷，《公羊傳》十一卷，《谷梁傳》十二卷，《孝經》一卷，《論語》十卷，《爾雅》三卷。 《開成石經》的前身，是唐代宗大歷十一年國子司業張參的《五經文字》。 據劉禹錫《國學新修五經壁記》云：「大曆中名儒張參，為國子司業，始詳定《五經》，書於講論堂東、西廂之壁。積六十餘載，祭酒皥博士公肅再新壁書，乃析堅木負墉而比之。其制如版牘而高廣，背施陰關，使眾如一」。 可知《五經文字》初書於太學的屋壁，其後易以木版，後來又改為石刻。經書文字的楷書寫法自有《五經文字》以後才有了一定的準繩。所以這本書對漢字的規範化起了極大的作用。 接著，唐文宗開成二年唐玄度奉敕核定石經字體，根據《五經文字》，補其

日本與我國書法的關係向來緊密，當年京都國門就是來清朝請書法家去寫的，近年學習與互動則愈加頻繁。京都的日本漢字能力檢定協會及各博物館在期間扮演了重要角色，推動不遺餘力。龔鵬程書法展，便是2020年京都文化博物館的大事，將於8月17日開幕。 擁有百年歷史，具文藝復興風格的京都文化博物館，屬於日本歷史建築文化財，如今是京都文化第一展示地。在此迎來龔鵬程書法展，非常有意義。 龔鵬程是當今華人世界的文化標誌，擁有思想家、教育家、文化實業家等諸多頭銜，著作等身，兼通儒道佛，又能匯通中西文化。這樣的人，現在可說是鳳毛麟角了。而更難得的是他還精通書法。書法是中國藝術的巔峰，但近人已難攀登。改從接近西洋抽象畫的思路去發展，稱為墨象或現代書法等等。從五十年代迄今，也已有許多年了，卻還是爭議很大，常被觀眾批評為「醜書」。書法家不能詩文、經常寫錯字，更是深受詬病。 龔鵬程是針對這個現象的改革者與治療者，所以他所提倡的「文人書法」是具有現代意識的傳統之發展。他認為書法不只是筆墨技巧，還需具有文人襟懷和學養。在這方面，他是這個時代最能繼承傳統文人主脈，也就是從蔡邕、王羲之、顏真卿、蘇東坡一路下來這個傳統的人。真、草、隸、篆，詩文相發，盡顯文士書藝之精彩。 但另一方面，他又對傳統有所開發。他回到書法的文字本源，通過比較文化學的考察，闡述了道教真文的意義，把書法之本源上接於天、通之於道。像當年吳昌碩開發石鼓文那樣開發了雲篆。讓人理解為什麼王羲之家族這些早期書法家多有道教淵源。 龔鵬程的價值，遂因此被愈來愈多人認同。近來他不但在巴黎、臺北、澳門、杭州、北京等地辦過多次轟動的展覽，所編的書法教材也廣受歡迎，帶動了書法的新風氣、新走向。這樣的書法家，引進京都，意義自然不同凡響。 日本書壇由此可以理解中國書法最新的標竿，也可重新思索書法藝術在今天還可以有什麼發展。

Photo by Ruiqi Kong on Unsplash 中日書法交流的事還真不好說。國人託大，總以為都是日本在學我們，談不上「交流」。其實這七十年來，現代書法都在學日本。傳統書法方面，張瑞圖、傅山、王鐸、吳昌碩之盛名及流行，也因日本人提倡之故。 就是學中國，也不那麼簡單。 古代日本書法，大家艷稱遣唐使，喜歡說奈良平安朝之唐風。這都對，當時日本確實瘋狂學唐，但其中還有許多不可解之處。 例如著名的「三筆」中，橘逸勢曾與空海一起渡海入唐留學。據說學了柳公權的書法。但其作品《伊都內親王願文》等，筆法實與柳不類。他入唐時，柳公權還只是個二十幾歲的青年。 嵯峨天皇則根本沒來過中國。 但他的漢詩作得很好，有《凌雲集》《文華秀麗集》《經國集》三部敕撰的漢詩集。其中如「雲氣濕衣知岫近，泉聲驚寢覺溪臨；天邊孤月乘流疾，山里飢猿到曉啼」，不減唐人。而所寫《光定戒牒》使用的紙，跟王羲之《喪亂帖》和光明皇后的《樂毅論》一樣是縱簾紙。 這就啟發了無窮想像 — — 因為顯然在橘逸勢、空海等人大規模隨遣唐使入華之前，中土的紙筆以及詩文書法早已在日本流布甚廣了。 我們家所傳道教天師符法，用的竹筆，現在就仍流行於日本，中土反而失傳。其東傳，亦當在隋唐以前，情況跟縱簾紙一樣。 空海（774–835）的經歷尤其可以說明這一點。 空海十八歲便入京都大學明經科研修儒學，可見當時儒學早已在日本札了根。二十四歲時他更著有《三教指歸》，又稱《聾瞽指歸》。比較儒、釋、道三教優劣，謂孔子的儒教是俗世之微風，老子的道教乃神仙之小術，唯有釋迦的佛教才是不二的法門。 評價如何，乃是個人的選擇；但其時儒道佛皆已普傳於日本，而為好學深思之青年所深知是無疑的。且當時他的字就已經甚好了。 三十一歲空海才入唐。拜在長安青龍寺真言宗七祖惠果（746–805）門下，獲得了密教正宗嫡傳的最高榮譽。當然也帶走了大批新譯佛經、密教經典、法器和《歐陽詢真跡》《大王諸舍帖》《不空三藏碑》及其他詩文集等等。 後來他成為日本真言宗的締造者（中土密教後來反而中斷了），還著有《文鏡秘府論》，保存了不少中國後來失傳的文學和語言學資料。他編的《篆隸萬象名義》，則是日本第一部漢文辭典。另因他曾跟譯經僧般若三藏學習梵文，故回國時，帶回去許多悉曇體梵文經書。不僅使梵文字母完整地保存於日本，且在梵文字母拼寫原理的啟發下，發明了以中國草書為基礎的日本字母平假名

該圖片由 Thanks for your Like • donations welcome 在 Pixabay 上發布 中國人論事，皆就氣說。天地有正氣，雜然賦流行；人則有心氣、志氣、血氣、體氣；談藝亦然。 曹丕論文，即以氣為主，謂「氣之清濁有體，不可力強而致。」後來遂廣泛用於詩論、書論、畫論中。 如鍾嶸說「劉越石仗清剛之氣」、張懷瓘說「逸少草有女郎才、無丈夫氣」，或詩話中常說僧人的詩總不免有一種蔬筍氣和山林氣，女性作家多有閨閣氣，文人畫具有書卷氣，北曲則多蒜酪氣等等。 清朝則開始談一種「金石氣」或「石氣」。 姚孟起說：「臨漢碑宜有石氣，然非拳曲之謂也。問：何為石氣？曰：不可說。」劉熙載《游藝約言》又有金石氣之說，曰：「書要有金石氣，有書卷氣，有天風海濤、高山森林之氣」。許多讀書人家中則常掛一幅對聯：「書存金石氣，室有蕙蘭香」。 石氣，很容易理解。他說的是臨漢碑的方法。漢碑都是石刻，當然要揣摩石頭上的感覺與趣味才臨寫得好，故把這種感覺和趣味稱為「石氣」。 金石氣呢？ 潘天壽與學生論書曾說：「石鼓、鐘鼎、漢魏碑刻，有一種雄渾古拙之感。此即所謂金石味。」這金石味，與金石氣是同義詞，指由金石載體上之書法所具有的雄渾古拙氣味。 這種氣味被特予強調出來，與清朝金石收藏、考訂、摹寫之風大盛有關，是大家都知道的事。 也有人說這跟「帖學」「碑學」之爭有關。當然，但要看有關到什麼程度。碑學講的是碑，還不包括金。乾嘉道咸間的書家，寫吉金鼎彞，皆無工夫，故即使是包世臣康有為，也都是只重視碑刻而對吉金不甚了了的。 準此而言，現在許多先生一談到書法「金石氣」的基本表現，就援引康有為總結的北朝碑版曰：魄力雄強、氣象渾穆、筆法跳躍、點畫峻厚、意態奇逸、精神飛動、興趣酣足、骨法洞達、結構天成、血肉豐美，這「十美」來解釋。其實是不倫不類的。 這十美，不但只就碑說，其內容好多也是硬湊的。像精神飛動、興趣酣足、結構天成、血肉豐美等等，放到一些名帖上說，恐怕也很適合。 反而是金，有時就不相符。例如吉金皆是鑄造，筆法跳躍這一項，就很不好說。戰國金文，特多古文奇字，未必都顯得魄力雄強、氣象渾穆。其中吳越文字，尤多鳥蟲之姿，結體瘦長，跟點畫峻厚、血肉豐美云云也扯不上。

Photo by acworks on photo-ac.com 傅青主（1607年8月11日－1684年8月2日）的學問很凌雜，因他本身即主博雅，故道、釋、儒、墨、醫、兵、詩、文、書、畫等，東麟西爪，無不涉筆。這樣的人，是很難討論的。要說，似乎只能分門別類，就其經、史、詩、文、書法、醫……等各個部分去分別說明他的見解與造詣各如何。 這樣談，並無不可。因為做學問雖有其原則，如傅青主所云博雅、覺、空靈眼睛、妙於一心等等。但各種學問門類既有其門類之分，便各有其特性。這些特性，也不全然出自人為臆造，其間也確實有其客觀意義在。 面對這些不同的學問領域，有時不是空講一些原理原則就夠了的，而須講究一些不同的方法。正如割牛筋和切豆腐，用刀用力都不可能會一樣。研究對象決定研究方法，不同的領域間，當然也各有其學術的問題點、待解決的課題、典範先例，彼此很難合併討論。 傅青主自己的學問就表現出了這一點。例如他在卷三十〈杜遇餘論〉中有好幾則強調作詩不能法古： △人想要做杜，斷無抄襲杜字句而能為杜者。即如僧學得經文中偈言即可為佛耶？……法本法無法，法尚應舍，何況非法？非法非非法。如此知，如此見，如此信解，不生法相。一切詩文之妙，與求作佛者境界最相似。 △曾有人謂我：「君詩不合古法」。我曰：「我亦不曾作詩，亦不知古法，即使知之亦不用」。嗚呼！古是個甚？若如此言，杜老是頭一個不知法《三百篇》底。 這都是闡發勿效法古人、而應自覺其心的說法，謂如學佛者非效法佛，而是自覺其心以成佛。罵人法古，確實淋漓痛快。卷三〈偶借法字翻杜句答補岩〉所謂：「問詩看法妄，索解旁人癡。知此不知彼，一是還一非，情性配以氣，盛衰唯其時。」「風有方圓否？水因搏擊高，偏才遇亂世，噴口成波濤。」亦是此理。 但是傅青主在談書法時，卻不是這樣的。 卷二五云：「字與文不同者，字一筆不似古人即不成字。文若為古人作印板，尚得謂之文耶？此中機變不可勝道，最難與俗士言」。又批評山西學書法的少年「皆不踏實，積久稍成狂廓，則以為是矣，故無一成就者。此實笨事，有何巧妙？專精下苦，久久自成近古人矣」；其中也有不用古法而寫得好的人，如梁樂甫，他也很稱讚，但列為別格，說：「梁樂甫先生字全不用古法，率性操彆刪除，清真勁瘦，字如其詩，……別一天地也」。 詩文和書法，相同之處，依他看，在於都必須以學問人品為根柢，所謂：「作字先作人，人奇字自古」（卷四《作字示兒

Photo by  Igor Miske  on  Unsplash 古代醫道不分。所以葛玄、葛洪、葯王孫思邈等道士都是著名的醫生，連呂洞賓都還流傳有一本醫書呢！ 醫道相合，道理不用多說，其存在也是歷史上的事實。 最典型的例子是《黃帝內經》。 這本書是中醫聖典，可事實上就是唐代道士王冰傳下來的本子。 王冰不但做了注釋，還把許多道書的內容塞了進去，特別是理論部分，全是道教的思路（這是現在許多講中醫的人還不知道的）。 《黃庭經》也同樣是著名的醫典。 底下這些，就都是黃庭系的醫書：《上清黃庭五臟六腑真人玉軸經》、《黃庭內景五臟六腑圖一卷》、《黃庭內景五臟六腑補瀉圖一卷》、《黃庭內景五臟六腑圖說一卷》、《改正內景五臟六腑經絡圖說一卷》、《內景圖解一卷》、《顧氏醫鏡醫意內景圖說二卷》。 其大旨在於服氣以養精神。 謂精神能固，則身形可以長存。 這個觀點，用宗教語言來表達，即所謂「身中神」，五臟六腑，皆有精神。 這套理論，與醫家關係密切。 它對五臟六腑方位及功能的分析、血脈運行的理解，都得自醫學知識。 其修煉法固然未必即能長生不死，對身體健康卻顯然能有所助益。 但是，它與醫家實屬二路。 我現在要說的就是醫與道「合中有分」的情況。

《文選．陶淵明．歸去來辭》：「悅親戚之情話，樂琴書以消憂。」琴書合稱，由來已久。這個書字，可指書籍，若指書法也不算錯。如趙孟頫《夙興夜寐帖》說：「與琴書為友朋，不使一毫塵事芥乎胸臆」，恐怕就有這意思。 那麼，古琴與書法的關係該怎麼看呢？ 其關係，可以寫一本書，或開個研討會來大家談談。例如，你想，嵇康的《琴賦》就有文徵明等多少書家寫過？蘇東坡《雜書琴事十首》《雜書琴曲十二首》又多麼值得談？ 但我不可能都談。探礦人指點礦脈，有心人自可由此開採出金銀來，不應該天下的礦都叫我去採。 條列提綱，說明幾個礦苗所在，並排比若干資料，其義自見。諸君若有興趣，不難隅反，我就不詞費了。 一、 琴譜本身是文字譜 記錄聲音是很困難的事，現在大家熟知的西方五線譜，是九世紀以後才漸漸由一線譜發展而成。 我國則早有文字譜和曲折譜。《漢書．藝文志》載有周朝傳下來的曲折譜，以線條顯示聲音的曲折變化，猶如書法之線條。記錄手法的則另有文字譜。 今存於日本的《碣石調幽蘭》即以文字記寫音階及操縵手法，藏於日本京都西賀茂的神光院，為唐人手抄本。凡四拍，二百二十四行，每行二十至二十四字不等，共四千九百五十四字。 白居易詩：「琴中古曲是幽蘭，為我殷勤更弄看。欲得身心俱靜好，自彈不及聽人彈。」可見當時還頗有人能彈、喜彈，且即是依文字譜學來的。

Photo by  Thiago Gomes  on  Unsplash 早期的國學運動，旨在保存傳統、發揚民氣。整理國故，是要進而篩檢提煉有用的、去除不好有害的。立志甚高，卻顯示出高踞整個傳統之上的心態和視野，一個大而又大的「我」成為一切之標準，獨斷、專橫，而貌若謙遜、意若誠懇。結果點了一把火， — — 把白糖煮成了黑炭。 誰也不願意吃不再可口的黑炭，只好佩服、崇拜新時代整理國故的新聖人、新權威。 復興古學的國學運動，兜兜轉轉至此，便該結束了。經整理後的國故、黑炭或乾枯的木乃伊，乃呈現為大漠落日之意象，火紅而蒼涼。 可是事情沒完，斜裡一支勁旅趁隙入據中原，大火真正燎原，紅焰燭天了。 何以說是斜裡插入的一支勁旅？ 一因它本是政治運動之一環，與國學、古學、整理國故這學術上的脈絡不同。 二因它與胡適提倡「整理國故」約略同時，雖也談得熱火朝天，但人員、戰場、戰術幾乎全是另一套，並不相干。 三，最終，因政局變動，這一支入主中原，整體消化了古學國故這一系思潮。 四、從胡適1919年在《新青年》七卷一號《新思潮的意義》中提出「研究問題、輸入學理、整理國故」，到顧頡剛說唯物史觀「像怒潮一樣奔騰而入」「唯物史觀風靡一世」，剛好是一圈。這一朝取代了那一朝，這一潮也就消化了那一潮。 這一潮，不是古的，是新從國外輸入的新潮：馬克思學說。 它與古來各種復古、回歸、尋找心靈故鄉、上古烏托邦、秘密桃花源、未墮落前的伊甸園等思潮不同，寄想未來工人階級美麗新世界。 它在歐洲興起後，很快就隨其國際運動而向國際擴散。在東方，日本比我們更早接收到這一路思想；另外是俄國。 1917年俄國十月革命後，馬克思主義之傳播當然更加暢旺，一時如水之就下，去蘇聯參觀取經的團體絡繹於途。但1927年大革命的失敗，促使信仰者開始停下來反思相關策略。 斯大林認為中國的封建殘餘勢力仍佔優勢，故應進行民主革命，以反封建和反帝國主義結合為主。托洛茨基等則主張中國已經是資本主義主導了，革命目標便應包括推翻資本主義，以實現社會主義。 這，就在中國國民黨、共產黨及各種政治團體間引起了強烈震盪。 因為共產國際把《共產黨宣言》「工人無祖國」的國際主義變成了蘇俄的沙文主義，《加入共產國際的條件》共21條，將俄共中央集權的組織原則貫徹無遺，要求任何參加該國際的政黨都得無條件地接受其指揮。 中共五大以後，共產國際甚至親自出馬，直接以非常手段解除