馬克思早就說過，他的規律不適用於中國
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誰也不願意吃不再可口的黑炭，只好佩服、崇拜新時代整理國故的新聖人、新權威。
復興古學的國學運動，兜兜轉轉至此，便該結束了。經整理後的國故、黑炭或乾枯的木乃伊，乃呈現為大漠落日之意象，火紅而蒼涼。
可是事情沒完，斜裡一支勁旅趁隙入據中原，大火真正燎原，紅焰燭天了。
何以說是斜裡插入的一支勁旅？
一因它本是政治運動之一環，與國學、古學、整理國故這學術上的脈絡不同。
二因它與胡適提倡「整理國故」約略同時，雖也談得熱火朝天，但人員、戰場、戰術幾乎全是另一套，並不相干。
三，最終，因政局變動，這一支入主中原，整體消化了古學國故這一系思潮。
四、從胡適1919年在《新青年》七卷一號《新思潮的意義》中提出「研究問題、輸入學理、整理國故」，到顧頡剛說唯物史觀「像怒潮一樣奔騰而入」「唯物史觀風靡一世」，剛好是一圈。這一朝取代了那一朝，這一潮也就消化了那一潮。
這一潮，不是古的，是新從國外輸入的新潮：馬克思學說。
它與古來各種復古、回歸、尋找心靈故鄉、上古烏托邦、秘密桃花源、未墮落前的伊甸園等思潮不同，寄想未來工人階級美麗新世界。
它在歐洲興起後，很快就隨其國際運動而向國際擴散。在東方，日本比我們更早接收到這一路思想；另外是俄國。
1917年俄國十月革命後，馬克思主義之傳播當然更加暢旺，一時如水之就下，去蘇聯參觀取經的團體絡繹於途。但1927年大革命的失敗，促使信仰者開始停下來反思相關策略。
斯大林認為中國的封建殘餘勢力仍佔優勢，故應進行民主革命，以反封建和反帝國主義結合為主。托洛茨基等則主張中國已經是資本主義主導了，革命目標便應包括推翻資本主義，以實現社會主義。
這，就在中國國民黨、共產黨及各種政治團體間引起了強烈震盪。
因為共產國際把《共產黨宣言》「工人無祖國」的國際主義變成了蘇俄的沙文主義，《加入共產國際的條件》共21條，將俄共中央集權的組織原則貫徹無遺，要求任何參加該國際的政黨都得無條件地接受其指揮。
中共五大以後，共產國際甚至親自出馬，直接以非常手段解除了陳獨秀的領導職務，並開除其黨籍。
當時共產國際、斯大林的路線目標是想培養聽蘇聯指揮的傀儡政權，而策略上更看重蔣介石，要把革命領導權交給資產階級右派。這當然就會對國內政局形成巨大衝擊。
中共六大隨即追隨斯大林，將中國社會性質定為半殖民地半封建社會，指出革命的任務是反帝反封建。托派和國民黨改組派則反對。爭論於焉展開，一般稱為「中國社會性質大論戰」。
1928年10月陶希聖發表《中國社會到底是什麼社會》，得到《新生命雜誌》的贊同，故稱為新生命派。又因為它主要由國民黨改組派人員構成，也被稱為改組派。
李立三、瞿秋白、張聞天等中共領導的《新思潮》，則被稱為新思潮派或中共幹部派。
任曙、嚴靈峰、李季、王宜昌、劉仁靜等所謂托派分子則有《動力》雜誌，稱中國已是資本主義社會，是為動力派。此外，還有胡秋原、王禮錫、王亞南、朱其華等。
這時主要是想解決中國革命的性質、中國革命向何處去等政治現實問題。
然而，對中國社會性質和革命性質的討論，必然要涉及對中國歷史發展進程的認識。於是，中國社會性質論戰迅速轉為「中國社會史論戰」。1931～1933年，以王禮錫主編的《讀書雜誌》為陣地展開。先後有4輯論戰專號，將論戰推向高潮。
由於參與者都通過馬克思學說來說事，所以談中國史，都是由生產力、生產關係、發展階段、上層建築下層建築來談，這就只能把中國史講成社會史了。
而馬克思的社會史又是有階段的（亞細亞生產方式 — 奴隸社會 — 封建社會 — 資本主義社會 — 社會主義社會），到底這個架構如何扣合到中國歷史上去，便不能不先討論。古史分期的爭論隨之展開，社會史論戰乃又成為「古史論戰」矣。
郭沫若《中國古代社會研究》認為西周是奴隸社會。隨後，呂振羽《史前期中國社會研究》、王亞南《中國社會經濟史綱》和翦伯讚、鄧拓，雖然在歷史分期上與郭沫若不同，但都讚成中國古代存在奴隸社會。
否定方，以陶希聖、梅思平、李季和陳邦國為主。彼此剪裁史料以套用公式，蔚為奇觀。
郭沫若最早認為「亞細亞生產方式」是指原始公社或原始共產主義社會，隨後修正為潛在著奴隸制的氏族財產形態。李季認為，這是與奴隸制等同、並行發展的另一種社會形態。何干之則認為「亞細亞生產方式」不是一種獨立的社會形態，而是指東方的「納貢制」。
到了抗戰時期，呂振羽、翦伯讚等人又認為「亞細亞生產方式」就是古代東方奴隸制，是奴隸制的變種。侯外廬則認為希臘羅馬為代表的奴隸制屬於古典的古代，而古代東方則是亞細亞的古代。
分期問題，郭沫若、呂振羽、翦伯讚、范文瀾等人讚同殷商為奴隸社會，而侯外廬則堅持殷末周初奴隸說；郭沫若、侯外廬認為西周為奴隸社會，又與呂振羽、翦伯讚、范文瀾等人的「西周封建論」不同；呂振羽、翦伯讚認為春秋戰國時期是封建制繼續發展的時期，郭沫若、侯外廬則認為這一階段是奴隸制崩潰和封建制產生的時期。
四九年以後，古史分期問題繼續爭論，並成為五朵金花（古代史分期問題、封建土地所有制形式問題、封建社會農民戰爭問題、資本主義萌芽問題、漢民族形成問題）中最絢爛的一朵。
郭沫若的主張和地位愈來愈重要，隱然繼胡適之後，成為新聖。
但江湖遠未一統，尚有九流十家之分。只是還沒分到九，一般歸為八：三論（西周封建論、戰國封建論、魏晉封建論）、五說（春秋封建說、秦統一封建說、西漢封建說、東漢封建說、東晉封建說），合之為八。眾說紛紜，互不相讓。
當然，這些討論背後一直有著蘇聯的影子。
五階段論，就是從蘇聯來的。後來在「三論」中，魏晉封建論由於與蘇聯史學界有相同的認識，而被認為是蘇修觀點或托派觀點而受到壓制（《文史哲》編輯部教授王大建說：蘇聯學者對中國古史分期問題的看法，傾向於亞細亞生產方式，實際上就是魏晉封建論。蘇聯學者的觀點對山東大學歷史系的老師們影響很大，在系裡組織討論古史分期問題時，童書業先生就持魏晉封建論的觀點。後來，由於種種原因，童先生沒有撰文發表自己的觀點）。
改革開放以後還繼續吵，趙光賢、何茲全等各有補充。但許多人已可以對古史分期的理論和方法進行反思了。
人類是否只能按照一種單線發展模式行進？馬克思、恩格斯概括的社會發展規律，能否作為一種通用模式來解釋所有地區的歷史發展？中國是否存在奴隸社會？封建的概念及中西具體表現如何？
另有一些人則開始強調中國歷史的獨特性，並提出新的歷史分期法，如蘇秉琦的古國、方國、帝國說；田昌五的洪荒時代、族邦時代、封建帝制時代三分法；晁福林的氏族封建社會、宗法封建社會、地主封建社會說等。
如此波瀾壯闊地發展下來，七十年間，頗有可觀：
一、整理國故的許多成果均消融到古史分期、社會性質的討論中。
二、政治推力，使得古史研究繼續「空前繁榮」。
三、五朵金花中，封建土地所有制形式問題、封建社會農民戰爭問題、資本主義萌芽問題之解決都關聯於第一朵花：古代史分期問題。或者說這些問題其實均是由古史問題分出來的。
例如各種封建論之爭，很大一部分就是在辨析封建土地所有制形式。土地所有制不同，「農民」的性質即異，所謂農民戰爭之性質也就會有不同的解釋（像我，就認為黃巾、彌勒、方臘、明教、紅巾、白蓮教、天理教、太平天國之教民和軍隊，就根本不是農民，而是教民。人身依附關係、所有土地之性質，均不同於農民，故亦不屬於農民戰爭）。
而資本主義萌芽，是用馬克思分期理論硬套歷史產生牴觸之後的補苴，實質上就是封建結束於何時的問題。若封建結束於唐末，如日本京都學派所說，則資本主義社會開始於宋朝；若封建結束於鴉片戰爭，則資本主義社會開始於晚清。可是資本主義社會若晚清才開始，那些被主張前者的人所舉出之宋明資本主義現象又怎麼說？這就只好解釋為：宋明確實已有資本主義之萌芽，可是真正的資本主義社會到晚清才出現。
故整個中國史之解釋，全看怎麼理解古史。
四、宗教研究中把神學稱為護教學。因為怎麼研究都不能超出該宗教之基本設定，如佛學，說什麼都行，但違背了三法印、四聖諦、十二因緣就不行。基督教神學則只能說一神、獨子、復活、原罪、恩赦。說兩神、二子、無原罪，你試試！伊斯蘭教不過是說耶穌非上帝獨子、是跟穆罕穆德一樣的先知，兩教便分，打殺到現在。可見護教行動向來猛烈。護教言說千千萬，則都是用其基本教義去演繹的。
社會史大論戰以來，發揮此一精神，也頗淋漓盡致。大家爭來爭去，都在蘇聯人所理解的馬克思框套裡做活計，削足適履、砍頭戴帽。要到近年才忽然警醒，問出一個常識問題：馬克思、恩格斯概括的社會發展規律，能否通用解釋世界所有地區的歷史？
大戰七十年，敵我傷亡殆盡，才想到這場仗本來可以不打。淒涼一嘆，冤哉乎也！
五、更冤的是：馬克思早就說過了，他的規律不適用於中國。這麼多馬克思專家，奉聖經、翻全集、引條文，偏偏沒看見，然後又偏偏硬要將它移植過來套在中國史的頭上。
馬克思於1857年的《政治經濟學批判．序言》已提出了「亞細亞生產方式」理論，並在該書中撰寫了「資本主義生產以前的各種形式」一節。
他認為，歐洲是一種發展的歷史，而這在東方是不存在的，東方沒有（發展的）歷史。中國祇是一種「陳腐的準文明……生活單調而乏味」。
中國的社會，他用「亞細亞生產方式」這個概念來描述。在這種社會中，私有財產和由此產生的階級鬥爭（即歷史進步的發展動力）基本不存在。他在《資本論》中說，在亞洲：「直接生產者……直接從屬於一個作為其地主監督他們的國家……（因此）並不存在土地私有權」。並且用於再投資的剩餘價值被消耗掉了，沒有用於生產，這「為解開亞細亞社會停滯不變的奧秘提供了鑰匙」。
簡言之，私有財產和階級鬥爭沒法出現，因為生產力歸專制國家所有。這樣，這種土地公有制就被賦予了停滯的特性，因為地租是「由殘酷的專制政府，常常通過殘暴的手段，從生產者身上以稅收的形式榨取而來」。
這與歐洲有根本之差異。在歐洲，國家不是高居社會之上，而是根植於佔支配地位的經濟階層，並與之合作。相應地，由於不能通過高稅收來榨取剩餘價值，國家就允許出現一定的空間，資本家能夠在資本主義經濟中積累剩餘價值（如利潤）用於再投資。因此，經濟發展被理解為西方的專利。
歐洲中心的線性或內在的發展史，一直可延伸到封建和歐洲資本主義時期，然後是到共產主義終點之前的社會主義時期。這樣，西方人自始就沒有經歷「原始的集體主義」，在經過四個發展的歷史階段後，最終將通過革命的階級鬥爭使自己和亞洲人都獲得解放。
為何要解放亞洲呢？因中國獲得發展、解放或拯救的唯一希望，在於資本主義的入侵。這將「打開落後的」中國國門，為其注入資本主義世界貿易的活力。同樣，印度也被如此描述過。在《共產黨宣言》中清清楚楚說道：
西方資產階級，把一切民族甚至最野蠻的民族都捲到文明中來了，……它迫使一切民族 — — 如果它們不想滅亡的話 — — 採用資產階級的生產方式；它迫使它們在自己那裡推行文明，即變成資產者。一句話，它（西方資產階級）按照自己的面貌為自己創造出一個世界。
也就是說：西方侵略東方，對東方是一大恩惠，解救了東方。
此後，此一論述還續有進展。其一是主張東方社會乃由經濟以外的因素所形成，如考茨基謂東方國家的產生是由於「用暴力把被征服部落統一在一個大公社中」，這樣使得「內部才出現了被剝削階級和剝削階級」；魏特夫（Karl A. Wittfogel）的《東方專制主義》則云東方社會由於組織水利灌溉等公共工程的需要，才出現了專制主義的國家機構。
另一類說法，側重由「獨特的生產方式」這一面來描述東方社會的起源。如蘇聯的普列漢諾夫，在《馬克思主義的基本理論》中主張：由於地理環境的影響，東西方在原始社會解體後，分別走上了兩條不同的道路：西方由原始社會進入奴隸社會，再發展到封建社會和資本主義社會；而東方則進入了一個「亞細亞的社會」。
20世紀70年代，意大利學者梅洛蒂出版了《馬克思與第三世界》。該書發揮普列漢諾夫的觀點。認為，東方自原始社會解體後就進入了「亞細亞的社會」。蘇聯十月革命之前的俄國和在1949年之前的中國都是這種「亞細亞社會」。
凡此「東洋社會論」或「獨特的亞細亞社會論」，都把東方社會歷史的發展視為馬克思主義的五種社會經濟形態之例外。這也是符合馬克斯本意的。
可是歷史發展之妙就妙在這兒， — — 馬克思根本不把中國納入其歷史階段論中，中國人卻非要擠進去不可！
六、深陷在「馬克思焦慮」中的學者，接著還要煩惱封建的問題。因為：無論封建結束於周、漢或魏晉，至鴉片戰爭，中國歷史與西歐相比，都是長期的停滯。
亞洲社會停滯，是孟德斯鳩首先提出的觀念，其後黑格爾、馬克思、魏特夫、賴世和（E. O. Reischaur）等人陸續發揮之。而正是因為有了這個長期停滯的時期，王禮錫才會說「秦至鴉片戰爭以前這數千年，是中國社會形態發展史中的一段謎的時代」「爲什麽會有二三千年的不變社會，這是一個迷惑人的問題。多少中外的歷史研究的學者，迷惘在這歷史的泥坑」。
其實這沒什麼可困惑的！原因非常簡單：一、自己先接受了亞洲社會停滯論，「發現」亞洲社會是停滯的，再來找答案，當然越找越困惑；二、馬克思談的歷史幾階段論，根本不涉及中國，自己卻偏要把中國史塞進人家的框框中，怎麼塞得合呢？能不越塞越困惑嗎？
無奈深陷於馬氏迷狂中的史學界對此簡單道理卻老是想不通，於是爭來辯去，竟把這兩三千年不變的「謎的時代」逐漸定性為：封建社會！
於是中國史就變成由周或秦漢以來，直到鴉片戰爭，都長期處在封建社會中；鴉片戰爭以後，才受西方洗禮，進入近代資本主義社會。辛亥革命，也就成為「資產階級革命」了。
現今無數近代史研究機構、學會、刊物、博碩士點，都依這一觀點而設；無數人靠這個觀點而設的崗位吃飯。故鴉片戰爭以前之史事，均可一言以蔽之，曰：封建餘孽！中國人對自家社會的封建描述，也可說已到了張口即來的地步，例如說到傳統宗教，就說是封建迷信；講到傳統倫理，就說是封建思想等等。封建社會，已成了古代社會的代名詞。
同樣受西方衝擊的日本，則一種亦如我們之新派人士，恨不得盡褪舊衣，換上新裝，稽首接受西方，如福澤諭吉《文明論概略》，提出「脫亞論」，呼籲亞洲人民應該迅速清除東方文化的陳腐，脫出儒教文化圈，擠入西方先進文明的行列，努力西化。
第二種態度則更要進一步學西方那樣「拯救」東方，如秋澤修二在其《東洋哲學史》和《中國社會經濟構成》二書中，指稱中國社會的根本性格就是停滯、循環和倒退。因此，只有依賴「皇軍的武力」，才能徹底打破這種局面，促進中國社會的發展。
唯獨對馬克思的封建社會論，日本人卻不如中國史家這般青睞有加、熱情擁抱。
一來很少日本史家對號入座，自認日本社會就是馬克思所說的封建社會，更不認為日本長期停滯，須靠西方「幫助」才能進入近代。
二者，日本學者論東洋史，對中國封建時期的看法比較謹慎。如1910年代以來，京都學派基本上就只以宋以前為封建，謂宋以後即已進入近世。中國之封建停滯，他們也不像中國學者所以為的那麼長。
那麼，你或許會問：咱們中國學者為何非要緊抱著封建社會這個名頭不放呢？哈哈，沒什麼，革命的需要罷了，革命不是請客吃飯，是要嘿嘿嘿，你懂的。
因此總結起來看，這場古史探索只堪唏噓嗎？那倒也不如此悲觀！
前面說過，馬克思學說與古來各種復古、回歸、尋找心靈故鄉、上古烏托邦、秘密桃花源、未墮落前的伊甸園等思潮都不相同，是寄想未來的。過去談馬克思，都知道他不只是如傳統哲學家那樣解釋世界，更有實踐性，要改造世界。而這未來性便是與其改造世界之實踐性不可分的。
可是它在中國的實踐，特色與結果卻是批判性地復古。
以郭沫若為例。他寫了許多歷史劇，如《棠棣之花》《屈原》《虎符》《高漸離》《孔雀膽》等，或言夏完淳之抗清、或重聶政之俠義。均有鼓舞民氣，伸張傳統美德之意。1943～1945年寫《十批判書》，則是批判地繼承。批判，詞意接近康德三大批判的批判，並不是指對錯誤的否定與指責。
故郭推崇孔子和孟子富於人民本位的色彩，非如後代儒者那樣不堪。又用階級鬥爭觀點比較孔墨，說孔子支持亂黨、墨子反對，而亂黨代表新興階級的利益，是革命派，墨子維護既定秩序，是保守派。對初期法家則較肯定，否定韓非「法術」「君主本位」思想和秦始皇的極權。這肯定和否定之間，看不出郭的自我價值抉擇？ — — 研究歷史，旨在尋找今人可以依循的典範，正是復古論者之重要特徵，雖然他用了人民本位、階級鬥爭這些新詞。
又因為莊子說過「天下有道，聖人成焉。天下無道，聖人生焉」，故郭說莊子「把王權看成贓品」，並摹仿《胠篋篇》句式，寫了「為之虛無以靜之，則並與虛無而竊之；為之因明以導之，則並與因明而竊之；為之荒唐以恍之，則並以荒唐而竊之；為之道德以統之，則並以道德而竊之。……竊鉤者誅，竊天下者皇帝。皇帝之門而道德存焉」這段話。
此外，他說「尊重個人的自由，否認神鬼的權威、主張君主的無為，服從性命的拴束」是經莊子發揚後的道家超越歷史的貢獻。「真正的道家思想，假使沒有莊周的出現，在學術史上恐怕失掉了它的痕蹟的」。這些話，難道沒有嚮往之情、自居歸宿之意？
這種態度，或非孤例，我見過曾參與論戰的一些先生，如在台灣長期編刊《食貨雜誌》的陶希聖，潛心於無求備齋中編易經、老子、論語、莊子、荀子、韓非子等各種卷帙浩瀚之《集成》的嚴靈峰，編《中華雜誌》寫《古代中國文化與中國知識分子》的胡秋原等似乎都類似。馬克思分期、分階級和分析社會經濟基礎的方法，只是螺絲起子、手術刀；價值取向、思想內容、人物典範則另在古代。認同的是先秦的聖賢、秦漢以後的「士」，而非工人階級。
可惜郭的寓意被看破了。毛先生寫給他一首《讀〈封建論〉呈郭老》：勸君少罵秦始皇，焚坑事件要商量。祖龍魂死業猶在，孔學名高實秕糠。百代多行秦政治，十批不是好文章。熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。
莫從子厚返文王，所以郭以後就不能再復古了。
但不法文王而法秦皇，進而批孔揚秦，是不是復古呢？其實也還是，是選取、推舉古代非主流者。與墨家推舉夏禹、胡適推舉白話小說、周作人推舉明人小品同一路數。
西來狂潮，曾席捲一切、破裂古今者，至此詭譎洄瀾，論者稱為馬克思學說之中國化或本土化。而這種取向，恰好也是馬克思學說在其他地方傳播所罕見的，等於逆轉了它未來美麗新世界的方向，並為今日復興傳統文化留下一個點火的基點。
— — 實踐檢驗真理，真理在風中凌亂，在實踐中調整。
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