道家經典的佛教解釋
一、
楊仁山，是近代最重要的佛學推動者，於一八六六年創金陵刻經處、刊印佛書無數。後來歐陽竟無主持支那內學院、章太炎寫《齊物論釋》都啟發於他，影響巨大。
他說：「鄙人著述甚少，已刊成者，有陰符、道德、沖虛、南華四經《發隱》一冊，佛教初學課本一冊。」佛學初學課本，乃是佛教三字經之類的東西，除此之外，就都是對道家典籍的闡釋了。
這對一位著名佛學大德來說，不是甚為奇特嗎？何以如此？
他不是毫無門戶之見的人。
例如婆羅門與基督教，他就完全不能接受，且說基督教出於婆羅門。〈與夏穗卿書〉道：「基督天方之學，皆以事天為本，其源出於婆羅門，而變其規模也。婆羅門教最古，以大梵天為主，或有宗大自在天者，皆從人道而修天道，不出六凡之表。佛教興，而婆羅門之明哲者多從佛教，利根上智，現證阿羅漢果，即出六凡而為四聖之初門。可見佛教非出於婆羅門也」。
就是在佛教內部，他也一樣有檢別、有棄取。
例如他抨擊：「禪宗一派空腹高心，西來大意，幾成畫餅。台教一派，尚能講經，惟泥於名相，亦非古法」，對日本淨土真宗更不敢苟同，與之反覆辯論，成《闡教編》一帙。
那他為何偏要大談道家道教呢？
二、
用佛教義理來解釋道書，起於唐代成玄英的《莊子義疏》。嗣後解者漸眾，如憨山注老注莊，皆頗受推崇。
楊仁山也認為佛道相通：「遂悉心體究，而後恍然古聖垂教之深意，直與佛經相表裡」，故為疏釋其義。
當然，在這四本書裡，也不是每一章都能用佛理解釋，如《老子》便只釋了三章，《列子》釋了四十二章，《莊子》解了十二章，僅《陰符經》全部解了一次。
可見得他最看重《陰符經》。用佛理解釋道書，首先做的亦是《陰符經發隱》，次為老，再次為列，復次為莊。
不過，他刊印佛經時，係以華嚴與淨土為主，他自己也多次強調他「教尊賢者，行在彌陀」，所以在箋《陰符》時說：「論道之書，莫精於佛經，佛經多種，莫妙於華嚴。悟華嚴宗旨者，始可與談此道矣」，似乎是以華嚴教法來詮釋著《陰符經》。
卻其實不然。注《老子》三章，倒有兩章用華嚴之說，一用其十玄六相以說重玄，一用華嚴十世。注《陰符》則無。不僅未涉及華嚴，也未用淨土說，反而是以禪宗之說為主，輔以心識之論。
其所以如此，我覺得就是文本的客觀性限制或導引了他發揮的方向與空間。《老子》論道化之處較多，故可以華嚴法界比附；《陰符》教人執天之行，盜天地之機，故易以心性之功為說。猶如《莊子》說心齋，說混沌，說齊物。楊仁山就其言而釋義，援用佛理之處又與上舉二書不同也。
也因為如此，所以楊氏的整體佛學見解其實並不易在此類箋釋中看出來。牽就文句，相機而作，就其可以說之以佛理者說之，本來也就不是要藉此以見自家宗旨。也不是先有了一套理論，再藉古人酒杯澆我之塊壘。反因要隨文敷義，其間參錯佛義，時見扞隔。
三、
如《陰符經發隱》大體是用禪宗。禪宗明心見性，故曰：「上智之士，一超直入，所謂初發心時便成自覺」，頓悟是也。就算是頓中之漸法門，也仍是伏業識而發妙智。其轉邪歸正之法，他以止觀法門為說，云：「煉者，煉其心也，以智慧火銷煩惱垢，有煉礦成金之效。……以止觀煉其心」。
其下更舉《金剛經》應無所住而生其心云云，及般若無知等語，亦均不違禪宗治心之義。
可是繼而又說：「上篇人心之機，但是妄動，未曾對境，故上根一踏，便登聖境。此言盜機。乃是起念取境之機。從此入者，尚須升進，方登聖位」。起念對境及次第升進之說，便非禪家旨趣。
接著再說：「上文心生於物死於物，妄心之生死，剎那不停也。此以調息為門，息出曰生，息入曰死，生死輪迴，互為其根也。斷生死，入涅槃。」既以生死指妄心，又以生死指調息。依禪家之說，講妄心生死是可以的，以調息說生死便無謂。
這乃是牽扯道家修持法門而形成理論上的矛盾。佛教是要斷生死的，若把生死指為氣息出入，難道僧人修心就是要閉息求死嗎？理論在此，就不通徹了。
再者，楊仁山是倡淨土的，《十宗略說》強調此宗殊勝，《雜錄》卷八〈代陳棲蓮答黃掇焦書一〉也說：「近代自命大徹大悟為人天師者，命終之後，難免隔陰之迷，隨業流轉，較之往生淨土，直登不退者，相去冥帝霄壤？」這都是批評禪宗的。
姑不論死後隔不隔陰、是否仍隨業乃流轉，是難以究詰的事；此處所說，顯然是認為禪宗之悟尚不保險，仍會退轉。但在箋《陰符》時，因淨土說完全用不上，故僅就禪理說，云頓中頓法門，是初發心便成正覺；頓中漸，則逐妄歸真。不知既然初發心便已成正覺，又何必再修淨土？此非自相矛盾乎？
類似的情況，在其他各本《發隱》中也常有。讀者頗不易把搦，但見其忽說禪忽說華嚴忽說淨土忽說唯識，莫測其指歸何在。
換言之，由於受文本本身文義脈絡之限制，楊仁山這種藉道書來講佛理的形式，顯得零碎，且頗有矛盾扞隔之處。其實反不如他自作一書去好好談佛理，會講得更清楚。
不過，我想楊仁山當日不自去作書，而要採取注疏方式，借道書以說佛理，大概也自有考慮。
歷史上，「述」與「作」本來就是兩種類型，孔子以降，述而不作，或者說「寓作於述」亦早已蔚為傳統，斯即「重言」之一類也。
看起來固然不若自己著作可以講得更符合自己需要，也可以盡量表達自己；而實際上，利用讀者本來已經對經典具有的信心或敬意，入室操戈，盜梁換柱，奪胎易骨，效果也許更好。
何況，「黃老孔顏心法原無二致，不被後儒淺見所囿」的信念，也只有藉著用佛理解釋道書才能傳達。自作書，講佛理，絕難達致此一效果。
闡說佛理，講得再有系統、再精彩，也只能接引本來就對佛教有興趣之人。而重新箋釋道書，卻可能打通壁壘，讓原本只喜歡道學道法的人，因此而親近佛教、認識佛教。楊仁山或其前那些以佛理注釋道書的人，如憨山注《莊子》，大概就有此用意。
楊仁山也有不少佛經注釋，如《大宗地玄文本論略注》《佛說觀無量壽佛經略論》，或自書佛義者，如《佛教初學課本》《十宗略說》之類，寫作目的與釋注道書不同，因此楊氏兩行之。
四、
然而，楊氏之解道經，仍有基本之關懷所在，否則就不會費氣力幹此等事。其關懷何在？在於尋找佛道會通的可能性。
基於這樣的關懷，所以他在解釋道經時，主要強調的，一是佛道皆出世之學。二是其超凡入聖之法亦相同，皆在齋心：斷除緣慮業識，顯明本心真性，即能超離凡情。佛道二教，宗旨相同，方法也相同。
其隨文箋釋，闡發此義處，翻來覆去，大概主要都在講這兩點。
基本理論都是說人之所以陷溺於輪迴，在於業識無明。故逐物生心，流蕩不返，墮在生滅門中。但若能轉識成智，則可證入真如，超凡入聖，不為賊所奪。如何轉呢？他提出「心」。這個心，乃是無始涅槃清淨體。若能明心煉心，便可去除煩惱，得證菩提。
這裡，他大量採用唯識家轉識成智之說，欲破妄識而起真心。《陰符經發隱》謂：
上篇曰心機，蓋指心源妄動之機，未分能所，屬第八識，即三細中之第一業相也。上等根器，方能見之，此機一轉，主登聖位。中篇曰盜機，屬第七識，內執見分為我，外執相分以為我所，將心取境，故曰盜機。……下篇曰目機，屬前五識更顯露矣，所云「心生於物死於物」者，第六意識也。
此處釋義，全以八識相比附。依瑜伽行派之說，前六識為眼、耳、鼻、舌、身、意。此稱為「了別境識」。因為有眼識故能了色之境，有耳識故能了聲境，有鼻識故可了香境，有舌故可了味境，有身故可了觸境，有意識故可了法境。第七識別稱為末那識，此識即思量之意，把真心思量為「我」，因此會伴隨而生我癡、我見、我慢、我愛四煩惱。至於第八識，名阿賴耶識，又名種子識，是一切的種子，它發生作用時，末那識與前六識亦開始作用。這三類八識，《成唯識論》分別以心、意、識名之，曰：「薄伽梵處處經中說心意識五種別義。集起名心，思量名意，了別名識。」
楊仁山釋《陰符》上中下三篇之言機，不就是用此之義嗎？他說第八識「此機一轉，立登聖位」，也是用瑜伽行派的轉識成智說。
瑜伽行派認為八識有「有漏」「無漏」之分，通過修行可使有漏轉為無漏。前五識由有漏轉無漏，可得成所作智（欲利樂諸有情，能在十方現種種變化）；將第六識由有漏轉無漏時，可得妙觀察智（善觀諸法自相、共相，能現無作用差別，皆得自在）；將第七識轉為無漏時，獲平等性智（觀一切法或自他有情悉皆平等）；在將阿賴耶識由有漏轉無漏時，獲大圓鏡智（離諸雜染，如大圓鏡，現眾色相）。
楊仁山說第八識，上根器之人見之，一轉即可登聖位者，指其能獲大圓鏡之智也。
云第七識「中等根器者尚能見之，得此機者，趣大則入賢位，向小則取滅度」，也是說能轉為無漏便可得平等性智，否則就流於有漏，無法超渡。
楊氏又說前六識「此等根器縱能悟入，多在信位，亦有未入信位者，作將來勝因，所以不說證道之相」。採用轉識成智說，非常明顯。
但是，在佛教內部，轉識成智之理論其實是充滿爭議的。依楞伽地論之說，八識中，阿賴耶識本身就是真常淨識，具有覺悟的能力，可轉其他各識。
但攝論宗認為：能轉阿賴耶的，乃是第九識，阿摩羅識，此識可轉八識。《大乘起信論》則視阿賴耶識為染淨同依，迷染未覺時是阿賴耶，覺悟時就是清靜如來藏，由心生滅門轉入心生如門。
為什麼會有這麼不同的看法呢？
如前所述，阿賴耶識乃種子識，《成唯識論》說：「第八名心，集諸法種起諸法故」，即指此。一切現象皆為識中藏攝的這一種子所轉化變現，因此，阿賴耶識是藏攝一切善惡、有漏無漏之種子，而為善惡正負得以產生之依據。既如此，他本身就該是非善非惡中容無記性的，可以兼容善惡的活動而不生排斥，讓生命成為一個統一體，一切善惡都在此發生。
但在心識這個問題上，佛教另外一些派別發展了其他的講法。遂讓阿賴耶識的性質複雜了起來。
這主要是指如來藏系經典。如《勝曼經》云眾生皆有如來藏，它是眾生的自性清淨心，因被貪嗔癡所覆遮，故若能去除遮蔽，恢復本心之清淨，便可成佛。
《楞伽經》裡也談到類似的觀念。所謂如來識，意指如來之種性，存藏於人心中。此即人能成佛之內在根據。
而眾所周知，佛教部派思想採取的乃是一闡提不能成佛的觀念，對於人如何可成佛，各派也各另有看法。
吉藏在《大乘玄論》中總結各總「佛性」說為十一種觀點，或以六法、或以真神、或以第一義空，其中「第七師以阿賴耶識自性清淨心為正因佛性」（卷三）。可見主張以自性清淨心為成佛依據的，只是其中一小派。一些經典，如《大毘婆沙論》更曾對心性本淨，被客塵污染了才不清淨之說予以批判。此經卷二十七云淨心與染穢的客塵煩惱相雜後，為什麼一定是清淨心被污了呢？清淨心就不能淨化客塵嗎？若說客塵本性染污，雖與清淨心相雜，亦不受其影響，則清淨心應該也一樣，不當受客塵染污才是。再說，本心是在客塵之前生，抑或與客塵煩惱俱生？若是先生，住待煩惱來染，便非無住之心。若是俱生，則又怎麼能說是心性本淨？
此皆破如來藏本性淨心說的。但在中國，如來藏系思想漸受儒家講本心善性的思想傾向所影響，越來越昌盛。乃至阿賴耶與如來藏合流，前文所舉《楞伽經》說阿賴耶本身就是真常淨識，或《大乘起信論》說阿賴耶染淨同依，迷時為阿賴耶，悟時即如來藏，均屬於此等調合之說。故雖云染淨同依，卻與攝論師不同。依攝論師云：阿賴耶乃妄識，唯其中亦有淨者（因染淨同依故），修行後，染漸去，而淨者可證入第九識阿摩羅識，又名無垢識。此時阿賴耶便無如來藏之意涵。
楊仁山之說轉識成智，亦是牽入如來藏。注《陰符》援引如來藏思想，甚顯，但尚未將之與阿賴耶合一，《道德經發隱》就有了：
谷者，真空也。神者，妙有也。佛家謂之如來藏。不變隨緣，無生而生，隨緣不變，生即無生。生尚不可得，何有於死耶？玄者，隱微義；牝者，出生義。佛家名為阿賴耶。此二句與釋典說如來藏以謂阿賴耶同義。
阿賴耶，本只是種子識，即楊仁山所謂：「從阿賴耶變現根身器界，或謂之門或謂之根，奚不可者？」種子識中容無記，其實與本心清靜如來藏云云並不相同，楊仁山接受的，是兩者揉合過的思想，所以才把兩者合起來說。而此如來藏，又被他視為道之本體。
依大乘空宗說，緣起性空，以空為道之本體，是沒有問題的。
可是，據瑜珈行派之見，乃是空境而不是空識，也就是「體有相空」，心識是主體，這個主體是實有的，境為外相，此相才虛假不實，因為相由心識而生，故相空而心識不空。
當然，這種「有」或「不空」，也與一般認知中的有不同，故《成唯識論》說：「為遣妄執心所外實有境，故說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執」。
可是這個理有不空的識，畢者不能與緣起性空之性比配著說。這就顯示了楊仁山在詮釋道理時，其理論依違於如來藏，阿賴耶，空宗、瑜珈行派諸說間，不無混揉附會之處，說義未盡通圓。
五、
諸如此類，我認為這是他在以佛理解道經時，受道教理論影響而造成的困難與混淆。這些混淆，在楊仁山時並未妥予解決，其後學則因對道家道教均無研究，故亦並無人賡續發展此一論題且予以解決之，有點遺憾。
《楊仁山全集》目前以2000年黃山書社出版的最好，周繼旨先生點校。周先生所撰〈前言〉甚多精粹語，可惜對楊仁山之道經箋釋並無說明，本文可視為對其點校本的補充。
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