誰是儒家型基督徒？
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一、新的親和關係
知識份子更是反教的主導者。如以開明進步著稱的鄭觀應《盛世危言》即批評基督教「剿襲佛老之膚言，旁參番回之雜教，敷陳天堂地獄之詭辭，俚鄙固無定論，而又創設無鬼神之說」。
社會菁英如薛福成、郭嵩燾等也如此。薛福成還上書李鴻章，說教士用錢財引誘民眾，又用藥迷惑他們的天性，使他們背棄人倫。他甚至慶幸中國的教案迭起，「雖然多事，猶中國之幸也。何也？以民之未盡變於夷也」。
王韜雖曾助譯中文聖經，在英國牛津大學演講時，亦以「孔子與基督」為題，但他仍以中國的儒者自居，並希望基督教向儒家文化低頭。
其後「五四」運動興起，熱烈迎接西方文化的健將們，也不斷反對基督教。朱執信、劉復、曾慕韓、胡適、陳獨秀、吳稚暉、蔡元培、李石曾……等一長串的名字，都顯示了基督宗教在近代中國飽受批評的處境。
待民國十一年全國大規模的「非基督運動」之後，基督教天主教除了調整其傳教策略、改善它與統治階層的關係、加強與知識份子的溝通之外，「本色化」的工作也迄未間斷。不只接受或融合了中國一般禮俗（如敬天祭祖）與價值倫理態度（如孝順），也努力地在探索基督教義和以儒家為主的中華文化之對話與融通。
因此，近幾十年來，天主教基督教界反而成為對中華文化的重要探索者與解釋者。天主教在臺灣辦的輔仁大學，除了羅光主教長期講授、撰寫中國哲學史外，更有方東美、王邦雄等人之講學，有沈清松、傅佩榮、陳福濱……等研究中國哲學的學者，有中國哲學會。基督教所辦東海大學，早期亦以牟宗三、徐復觀等人之發揚中華文化著稱，其哲學系亦有蔡仁厚、馮滬祥等不少講儒學的人，並發行《中國文化月刊》。
相較於政府所辦的台大、政大等校，這些教會大學在宏揚中華文化方面的貢獻，非常明顯。儒家與基督宗教的溝通與對話，在這些學校中也形成了悠久的傳統。
這些，都是光緒末年或民國初年正激昂於反教護教情緒中的人士所不能想見的。
二、中華文化認同
基督宗教界人士對中華文化的理解與認同狀況，似乎也因此而顯得較高。
以吳經熊、羅光等人和殷海光對「中國文化的展望」這個題目的不同態度來看。自由主義、邏輯實證論、分析哲學、社會及行為科學陣營，顯然就較常把儒家或傳統文化看成是「前現代」且較具負面價值的東西。基督教天主教徒，本來西化者反而不然。
吳經熊在〈中國文化的發展方向〉中曾從兩方面破斥西化論，一是說：「在我國一般主張全盤西化的人，對於西洋文化沒有徹頭徹尾的了解，而是把東西文化原屬同一心源的事實，完全抹煞」，強調東西文化之同，且同源於良知。其次，他又說西洋人原始反終，當然應以基督之教義為依歸，「我們的原始反終，則要以孔子與孔子所表彰的人性天道為目標」。未來固然應綜合東西兩方，本基督救世之苦心，行孔子自達達人之美意，但目前還不到綜合的時候，應各自復興自己的文化。
這是立場的說明。但站在這立場上，他對於儒家的解釋，卻是綜合的。例如他解釋「為天地立心」，就說天是神、是造物主。他既是主宰又無時無刻不在人心中，故兼有「超越性」與「內在性」。人則因祂無時不在其心中，所以人性便是天性，人心便是天心，人因此才能為天地立心。
這個模式，在基督宗教人士之論述中非常常見。對於「天」是否即是造物主、人的超越性與內在性是否需要通過由信仰來保障，儒家當然會有些不同的見解，也會因此而與基督宗教人士產生爭論。臺灣講儒學的人，與新士林學派在人事及權力關係各方面更不免有些齟齬。但整體說來，基督宗教人士和儒家，在這個時代的思想光譜上仍是最為親和的兩個部分。
三、儒耶協同作戰
基督宗教人士與儒家親和，是因它們都是被「現代性」否棄的傳統文化及勢力，是自由、民主、科學所要革命的物件。故站在相同的歷史情境及時代位置上，同病相憐，也同仇敵愾。
這是一個迥異於明末或清末的處境。那時，基督宗教代表對中華文化的衝擊者、挑戰者或替代者，因此，兩者是敵對的關係。中國人基於文化意識或國族意識，不得不起而應戰，所以一切理論上的論爭都帶有更深刻龐大的意涵，兩者的衝突當然就十分激烈了。
曾國藩〈討粵匪檄〉云：
所謂耶穌之說、新約之書，舉中國數千年禮義人倫詩書典則，一旦掃地蕩盡，此豈我大清之變，乃開闢以來名教之奇變，我孔子孟子之所痛哭於九原。凡讀書識字，又烏可袖手安坐，不思一為之所耶？
此雖針對洪秀全太平天國而說，實亦可以代表當時儒家看待洋教來華傳播之態度。
可是，在五四新文化運動之後，情形丕變，文化的反教訴求，諸如基督教如何敗壞風俗、人心、倫常、禮教等，幾乎完全沒落了。取而代之的，是用西方的科學、美學、自由主義、資本主義、國家主義及社會主義等來批判基督教。
五四運動不僅以儒家或整個傳統文化為其革命物件，也批判基督教乃至一切宗教。提倡新文化或向西方學習的人，眼光所看到的，乃是經過啟蒙運動之後的西方近代理性主義思潮，因此他們眼睛裡的西方是個沒有宗教的西方，直斥中古教權時期為「黑暗時代」，慶幸理性之光終於解除了世界的魔咒。
這時，儒家的主要衝擊者與敵對者便轉換了。基督宗教也與儒家一樣，處在被現代文明質疑、批判的地位。他們兩家同病相憐，彼此的爭抗關係當然也就緩和得多了。而且，面對現代文明的衝擊與批評，他們也要反擊，其反擊之思路也是頗為類似的。
通常基督徒會說基督宗教乃西方文化之源，近代思潮其實亦由此發展而來，故人不可忘本，應反本溯源。如吳經熊便很推崇懷德海一類人，「能把近世的科學文明溯源於希臘哲學、羅馬法理、和基督教義三大淵源」。其後傅佩榮也譯出了懷德海的《科學與現代社會》。以此論述基督教在西方文化中有不可遺忘的地位。
其次，他們會說近代文明存在著許多困境與危機，而造成這些困境與危機的原因，正是人心背離了宗教或耶穌使然；未來若要為文明覓一出路，仍須仰賴宗教。
第三種常見之辦法，則是將基督教傳統與現代科學理性做一番鉤合，宣稱基督宗教中即具有科學精神甚或科學方法，例如羅光就曾說過：「西洋哲學家研究物件的方法，是用科學家的方法。重在分析，重在指定名詞的意義，重在有系統的證明。……使用這種方法最精密的一位哲學大師，則是聖多瑪斯。……這種研究方法，即是科學方法」。
如果我們對當代儒學的發展，再做省視，將發現這幾種策略也正是儒家所常用的。面對相同的處境、相同的戰略，基督宗教便逐漸自覺到它與儒家在面對現代文明時其實是同盟軍的關係。羅光說得好：「西洋的基督信仰，現在正和物欲趨勢搏鬥。若基督信仰和中國傳統精神結合一起，則可以領導全世界人類和物慾趨勢搏鬥，使人類愛好精神生活，免除為物慾而起的各種戰爭」。
也因為如此，才能說明為何當代基督宗教界所進行的（對儒家思想與基督教義）綜合工作，是不同於明末的。
明末利瑪竇等人，也曾做過不少溝通、融合、比附兩家義理的工作；在個別論題上，如以中國古書裡的「天」「帝」為基督教的上帝天主、以靈魂不滅來證成中國人祭祖的正當性等等，與當代基督宗教論者也頗為相似。但那是為了溝通的需要，是為了傳教的方便。現在，卻是為著聯手對抗新的「邪惡時代」，具有全球戰略的意義。
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四、宗教意識的擴張
當代儒家也比以往更有宗教意識，更能體認宗教的價值。
自唐代古文運動興起後，儒家主流思想便一直以「攘斥佛老」為其重要職責，把佛教道教視為異端。因此，在明末基督宗教重新傳入我國時，許多儒者也以辟異端為己任。如崇禎年間徐昌治所輯的《破邪集》、清初楊光先的《不得已》，都代表了這種態度。
這種態度有時並不只反對某些特定的宗教，更會形成整體反宗教的思想傾向。在地方上破除淫祠雜祀、在面對宗教問題時諷嗤「不問蒼生問鬼神」「未知生焉知死」等等，都是這種傾向的表現。對於宗教在人類精神發展及社會生活中的價值，缺乏體認。
但自晚清以來，情況甚為不同。晚清佛學大興，許多知識份子投入其中，融會孔釋，成了章太炎、熊十力、馬一浮、梁漱溟等許多人的志業，下迄當代新儒家。對於佛道兩家義理的研究與融攝，可說已達到前所未有的高度。例如徐復觀以莊子思想來通貫中國藝術精神；唐君毅對老子與佛家義理的分析；牟宗三講明六朝隋唐一段佛學，且依《大乘起信論》一心開二門之架構談儒道釋三教之無執存有論，都是古來儒者所難以企及的成就。
甚且，新儒家更由其對佛道教的掌握及宗教精神的體驗，進而深入體驗儒家的宗教性，形成與以往迥然不同的儒家解釋系統。
在這種情形下，儒家不惟不反宗教，反而會如王邦雄所說，認為「知識份子的宗教精神亟待重振」。
對於基督宗教，則亦能寬和相待，云：「吾人可大要對世界各教的教義教理，作一相對顯的二分：一是上帝啟示的宗教，一是生命體現或證入的宗教。前者……耶教回教屬之。後者……佛儒學屬之。……真理由上帝開，故講祈禱救贖；真理由生命開，故成聖成佛。就由於我國文化傳統承認『道並行而不相悖』的殊途同歸，故從不排斥任何外來教派」（王邦雄《宗教與人生》）。
這裡，不但主張以寬容與開放來面對各宗教，也把儒家視為一種宗教。如此處理，與清末民初的孔教運動並不相同。當時的孔教運動，仍是與耶教相對而說的，且立基在強國目的上，是「意理式國家主義」（ideological nationalism）之體現：由於感到歐美之強盛文明是因為有其宗教，所以我們也應以儒學為國教、奉孔子為教主。現在講儒教，則從生命說，而且也不是要建一個教來與耶教相對抗、相競爭。
當儒家不再堅持「闢異端」，反而以重振宗教精神為己任、自居於宗教之列時，儒家與基督宗教的關係自然就大為親和了。
五、人文主義的道路
基督宗教的人文主義傾向，在這個時候也加強了。
人文主義（Humanism）主張發展人性及一切潛能，在基督宗教的傳統中往往是遭到批判的，因為它太張揚人而忘了神。依基督教的觀點，人只是有限的存有，這個存有既來自無限，也必須與無限結合，才能真正成就其生命。
但是，現在天主教卻自認是人文主義，而且說：「儒家、道家、佛教、天主教都可稱為人文主義，各有不同的理想境界」。
羅光在民國六十五年十一月廿九日返國的飛機上寫道：人文主義以人為主，尊重每一個人的人格與權利，也認為人有其共通的人性，亦即良知，超越於禽獸之上。人與人之間，則通過仁與愛相貫通，構成人的社會的倫理關係。每個人的自我，又存在著追求無限的意志，所以生命可以不斷成長，以逐漸實現真善美的整體發展，不能只偏於身體感官的享受而忽略了靈性的生活：正因為如此，故儒家所云：盡人之性以上達於天，或參讚化育，通過人心之仁，與天地萬物一體；道家所說：以人之氣和天地元氣相通以合於道；或佛家所說：佛性即人之真性，人如空寂自我而顯佛性即能證悟等， 均與基督宗教所說：「人唯有與無限融合，在造物主之內，方能真正完成」相通，均屬於人文主義。
這是新的人文主義解釋。道家的道、佛家的佛性真如、儒家的天，雖然未必即是「造物主」或「第一實體」，但他不從內容說，只是從「人必須以自我通合於無限」這種理論的型態說，判定它們屬於共同的陣營，並以此對反於柏格森、易卜生、尼采、杜威等「現代唯我的人文主義」。
當代新儒學，也恰好是人文主義的。唐君毅即著有《人文精神之發展》等書，徐復觀《中國人性論史》通過「周初人文精神之躍動」的觀點，也成功地把儒家定位為一種人文主義。孔子講仁、孟子講萬物皆備於我，就成了由殷商神性思維轉入人文禮樂的關鍵時刻。至於方東美，慣於從「生命」講中國哲學的精神與發展，喜言「生生之德」；牟宗三揭示「生命的學問」，以之為中國學問的特性……，無不具有鮮明的人文主義色彩。
這種人文主義的講法，在某些時候，並不能接受天主教式的「以人合天」觀念，有些時候甚至也會刻意淡化儒家禮樂的宗教性，但在基本路向上，卻與羅光所說的那種人文主義是合拍的。因此，它們在解釋中國哲學的基本性質時，大抵十分相似。
六、中國哲學的解釋
放在中西哲學的對比架構上講中國哲學的特質，是當代儒學與基督宗教共同的傾向。方東美《哲學三慧》、牟宗三《中國哲學之特質》、唐君毅《中國文化之精神價值》、徐復觀《中國藝術精神》等著作，表現儒家在這種架構下對中國傳統的掌握。而他們所掌握到的，與同樣從中西對比架構中看到中國哲學之特質的基督宗教人士所見，當然大抵相似。
如羅光說西洋哲學重在探索物理、討論存有，以此而成其形上學；中國則在探究生命之理，講明人生，以此而成人生哲學。其次，西洋哲學重認識論，中國則認識論殊不發達。第三，西方哲學為抽象之思辯、客觀之知識，中國則重視實際人生，哲學是為解決實際人生問題而設的。這樣的說法，和牟宗三說中國哲學是生命的學問、重視實踐，而邏輯思維認識心一路未及開展云云，又有什麼不同呢？
某些新儒家學者可能會說：不，他們的差異太大了。羅光認為：「儒家和道家必定不是唯心論，就是佛教也不可以列在西洋所稱的唯心論裡」「中國儒道佛三家的哲學思想，最重實在的物體」「道本體為實有體」「中國哲學都可以稱為實在論」等，牟宗三先生大概都不會同意，怎能說他們對中國哲學的基本掌握是一致的呢？
誠然，自其異者而觀之，肝膽楚越也。然羅牟之異，畢竟仍為肝膽之殊，而非人與草木金石之異。他們在具體解釋某一哲學觀念、某一哲學思想時，當然會有極大的不同，一如唐君毅、牟宗三、方東美、徐復觀在解釋老子所說的「道」究竟是什麼性質時，也會有很大的差異。但通過相同的參考座標與類似的對比方法，他們所看到的中國哲學形貌，畢竟非常類似。
他們都不重視宇宙論。都試圖把中國傳統的宇宙論朝生命方面去解釋，認為它並非研究物，而或是講生命的由來、或是由價值講存有、或是道德的形上學。他們都論心、論性、論仁，而不論氣。都討厭中國人陰陽五行的觀念，以及與陰陽五行相關的民俗、迷信、道教等等。都擁有近代的科學觀，一方面批評中國傳統上缺乏科學方法，沒有邏輯與認識論，一方面又希望能「藉由良知之自我坎陷以開出」，或「引進聖多瑪斯哲學予以補充」。都偏於論仁，而罕於言禮。都說中國哲學不像西方那樣僅表現為抽象思辯，卻又都習慣以西方哲學之概念、術語、論述方式來討論中國哲學，而鮮少從有人倫日用之文化生活上說明中國人之精神文化特質。都……。
這些「都」或許並不完全「都」。但從其大體論之，當代儒家與耶教在對中國傳統文化的理解上，可說是已漸趨一致了。
七、必然的緊張關係
但是儒家與基督宗教終究仍是有不少齟齬的。這其中有歷史的原因：基督教對中國人來說尚不熟悉；過去儒耶衝突的傷痕也不易清除；文化民族主義的情緒更使得以儒家自居者不喜歡或不願意進行儒耶會通之工作。因此，對於天主教基督教的本色化運動，一般人既不關心也缺乏理解；對於教界研究中國文化的成果，也未予正視。甚且，其相同者易相輕忽，其相異之處，則格外覺得刺眼，難以接受。
更由於人是群眾性動物，群眾便會形成陣營、聚落、壁壘、集團。一群一團之間，必然會凸顯其異質性，以說明本身存在的意義；人與人之相交相處，則因其集團也必然出現若干情感與權力關係。儒家、基督宗教，已經是兩個社群了，再加上許多學校、學會、師友關係、刊物等等所形成的壁壘、陣營、集團縱橫交織切割，弄得越來越複雜，重重阻隔，難以溝通。
此外，基本觀念的衝突，畢竟仍是真實存在的。
以當代耶教和明末相較，兩者在理論的解釋重點上頗有神似之處。明末利瑪竇所依據的大抵也是士林哲學，尤其是聖多馬斯．阿奎那的理論。其主要論點偏重在：A.證明上帝存在及創造世界、B.對於靈魂不滅的解說、C.對人性論的說明。
針對第一點，利瑪竇除了採用士林哲學中證明上帝存在的方法，讓人在理性認知上相信確有上帝之外，更重要的則是援引中國古代經典，謂《詩經》《尚書》中的上帝、帝、天即是天主教所說的天主，舉出「執競武王，無競維烈。丕顯成康，上帝是皇」「聖敬日躋，昭假遲遲，上帝是祇」「夏氏有罪，余畏上帝，不敢不正」……等文獻來說明上帝信仰其實在中國也是古已有之的。
針對第二點，他在《天主實義》中同樣運用儒家對於魂魄的解釋，而謂「死則魄化散為土，而魂則常生不滅」，並以中國祭祖的習俗來證明靈魂不朽。因祖先靈魂不死，所以才能聽得見子孫的祭告。
針對第三點，他在《天主實義》第七篇〈論人性本善，而述天主門士正學〉說天主教是主張性善論的，與儒家基本上並無不同。
當代天主教對於上帝是否存在的論證甚少發揮，關於靈魂滅不滅，也很少討論，但延續了利瑪竇在中國古代經籍中尋找上帝的做法。對於儒家的性善論，也傾向於調和會通。
過去，利瑪竇的講法，是不太談「原罪」的問題，而說人之本性在於「能推論理」，亦即人與禽獸之不同在於具有辨知推理能力。這種能力是「天主所化生」的，所以本善無惡。雖在始祖時期曾因墮落而獲罪有惡，但並未因此而喪失了這種能力，故人運用這種能力，選擇善事，累積善功，即能接近上帝並獲得救贖。「雖然，性體自善，不能因惡而滅，所以凡有發奮遷善，天主亦必佑之」。現在，如羅光也明確理解到中國對於罪的觀念與態度均與西方不同，「在中國文化裡，政治、宗教、修身都沒有悔罪的儀式和詩文」「在中國文學中找不到一篇像《舊約》聖詠的悔罪詩和文章」。因此，他們也不太講原罪的救贖，而說人性向善，或從上帝與耶穌對人類的愛、人類彼此相愛來講儒家的仁（儒家對這個問題的回應，可見唐君毅《中國人文精神之發展》中〈宗教信仰與現代中國文化〉：基督教與罪惡意識。人性向善論，則以傅佩榮為代表）。
天主教這些調和折衷之說，可視為基督宗教對中國哲學會通的嘗試與努力，但從儒家或中國文化的立場上看，卻可能反而獲得「曲解」之批評。儒家因「惡紫之奪朱也」，遂不免也會提出許多反駁。
尤其是在天人關係上，儒家與基督宗教有根本性的分歧。儒家一貫主張天人合一，人皆可以為堯舜，人心即天心。
基督宗教無論如何講調和融通，信仰上帝、人不能成為上帝，卻是它絕對無法退讓的觀點（對此，唐君毅《人文精神之重建．西洋古典文化精神之省察》曾解釋云：基督教與中國儒家之精神不同處，在其雖求通貫天心與我心，而終有天心高高在上，與在下之有罪的我心之待。其所重之懺悔、信仰、祈望，都是一方聯繫天心與我心，一方亦可推遠天心與我心之距離的。……基督教思想之發展，只偏重說明上帝世界為必需，而不知世界對上帝亦必需。所以基督教精神，在對社會文化之影響上，仍可有使人只視上帝超越而與現實世界隔離之趨勢。此皆其與儒家不同者。此不同，正是基督教精神之所以為基督教精神）。
既然在這一點上無法退讓，則其他地方之調和折衷往往便成了虛耗氣力。因此近年來也另有一種思路興起，不采調和會通之說，而以繼續反傳統、批判中國天人觀的方式，申明基督教文化的優越性，與儒家觀點再次形成了敵對關係。
八、調和會通之路
回顧思想史，我們會覺得儒耶關係發展到今天這樣的親和狀態並不容易，衝突與敵對，最好不要再重演。
但調和之說終究也不免在許多地方是「和稀泥式」的，視為歷史發展之需則可，以之為未來所擬達成的目標，便令人不能心安，將來也勢必無法繼續做下去。處此矛盾之局，吾人到底應如何是好？我所能設想到道路，約有三條：
第一是繼續調和融會。
在基督教義中，選擇較能與中國哲學、中國文化相融相攝相近者，予以發揮。如前文所述，多談基督之愛與儒家之仁的關係，在發揚仁愛精神以光耀上主的立場上，拉近儒耶距離，達成觀念的會通與社會實踐行動上的合作，這種做法即應再予擴大。對於中國人較為陌生、難以接受、或不易與傳統哲學觀念會通者，例如「耶穌復活」「三位一體」「神造世人」「悔改贖罪」等等，則可以少強調些。
如此，其相似者日增、相異者不顯，不唯便於與儒家溝通，對於傳教佈道，當亦有積極的作用。
但基督教要真正達成本色化，變成中國人能普遍接受的宗教，恐怕仍然要在「人皆可以為上帝」這一點上略加鬆動才行。
以佛教為例。佛教從漢代傳入以後，遭遇到的排斥也不下於基督教。但至今佛教已被視為一種固有的宗教，中國人在感情與宗教實踐活動上都較為親近佛教。這不是同樣也傳進中國千餘年的基督教、伊斯蘭教所能比擬的，為什麼？
考察佛教史，便可了解：佛教在中國的傳布，早期也是困難重重。禮儀服飾之爭、生活方式之爭、沙門應不應敬王者的政教關係之爭，層出不窮。但自從竺道生提出「眾生皆有佛性」的講法後，整個佛教的發展態勢便極其順暢了。
事實上，佛教原本是說「一闡提不能成佛」的，竺道生之說，在當時可謂異端。這個異端，後雖尋得經典支援，但從篤守佛教矩范的觀點來看，畢竟不能茍同，因此先後才會有唐玄奘與清末支那內學院的「回歸印度運動」。認為大乘非佛說、影響中國最大的《楞嚴經》《大乘起信論》等為偽經偽論。
但是，玄奘所開創的成唯識宗，在中國只傳了兩代；支那內學院所推動的回歸印度運動，至今也可說是失敗的。目前學界普遍認為如來藏清凈心一系的講法，固然不能說是非佛說，但在印度佛教中確非主流；而在中國，則不說如來藏清淨心、人皆有佛性、立地可以成佛，簡直就只能自居於異端或非主流了。
這種傳教的現實與歷史，我覺得是極可參考的。事實上佛教所說的「一切眾生皆有佛性」，並不簡單等於儒家的性善論，竺道生當時即有此佛性究竟是「本有」抑或「始有」之爭，後來天臺宗講「性具」，更與性善說不同。也就是說，在中國化、趨同於中國人之思維與習慣之後，其本身的思想特性並未消失。而要達到這個目的，方法則在於擴大或豐富對於「佛性」的解釋。
同理，基督教的人性論也可以複雜化。利瑪竇即曾談過一個觀點，謂人性可分為三種，一是原初之性（original nature），乃上帝依自己形象創造人類時賦予的人性；二、墮落之性（fallen nature）；三、得到救贖之性（redeemed nature），人因上帝聖寵而獲得新生的人性。此與佛教所說人皆有佛性，實可展開一種理論上的對觀，與中國的人性論、天人關係也未必不能會通。唐君毅〈宗教信仰與現代中國文化〉一文即曾言道：「我們認為只有將有原罪之人性，視為第二義之人性，而承認一切人之人性自身具有神性，能與神協調。此即基督教中之神祕主義者之信念。否則此問題不能有究極之解決」。其所設想之解決方式，不是與利瑪竇類似嗎？
又，中國思想中本來即有「造物者」這個語詞與觀念，但是使用這個詞卻未必同時就相信有一位格的第一因上帝。基督教對上帝存在的論證以及神之性質的說明，也不妨考慮這一點。
換言之，鬆開一點、複雜一點地講神的本性、神人關係，仍然是能與中國人的思想相銜接的。
第二、若覺得調和會通可能扭曲原貌，則亦可各是其是，道並行而不相害，在尊重彼此差異的情況下，彼此欣賞。
例如羅光〈太極、道、第一實有體〉一文，從本體、特性、與宇宙之關係、形上學、宗教等各方面比較，認為中國的道、太極，與西方哲學神學中講的第一實體、天主均不相同。並因此而說明為何中西雙方在文化、科學、藝術、人生觀、利用物質之態度各方面都不一樣。結論是兩不相同，而各有偏。這就是一種有趣的比較，求同，卻能存異，不茍為同，亦不故意為異。彼此殊異，則也不因此而說優劣高下。如果基督宗教與儒家真的不能會通調和，那麼保持這種態度，也不失為一健康之格局。是非兩行，而和之以天倪也。
第三、另一種可以考慮的辦法，則是採取工夫論的進路。
亦即不再爭論道與上帝、天與天主、神性與人性之異同，而把心力放在信仰者修行者身上。不論其所信持之道理內涵如何，一個真誠的基督徒或儒家信徒都是必須進行修持工夫、實踐其道德條目的。唐君毅云：「謂只要名為基督教徒，不由自己之真工夫，即可由聖靈感召以得救，則以為此乃絕無之事」，此說，基督徒殆亦應首肯。
若然，則信仰基督教、奉行基督之精神、謙卑忘我以愛人，這種工夫及倫理生活態度，與儒者本於仁心、作用於視聽言動之際，又有何不同呢？在這個層面上說，教義上的天與天主之同異，是可以存而不論的。
不僅如此，從工夫論的角度說，人的自覺，讓人重新體認到自己的良知與仁心，這種「人的呼喚」，其實也就是「上帝的呼喚」。牟宗三嘗云：
人的呼喚就是人對上帝的呼喚，也就是對人自己的呼喚。這是一種悲情的呼聲。這種悲情是一種對於時代的悲情：眼看到人的「無家性」，一般生活之庸俗、陷落、趨於「非人格性」；眼看到一般的概念思想之停於「事法界」而不進的風氣；眼看到馬派的毀滅人類的「物勢觀」之可懼，這都不能不令人怵惕興悲。……這悲情的呼聲（Voice of tragic sense）有悲天憫人的高貴的仁者之情。
海德格爾以為在我們這個「上帝退位」的時代，有四步工作需做：一、重新發見實之意義（The meaning of Being）。這是哲學家的事。二、引起神聖之感（The sense of holy）。這是詩人的事。三、尋求神性行為（Godhead or divinity）。四、弄清「上帝」一詞之意義。
道德宗教生活的全幅歷程中所顯示的真理，由聖哲人格宗教家所體所證會的境界，如佛家經論所說、宋明儒者之所說，皆是哲學家進入「理法界」時所當從事的領域。不必限於「明智悟有」一路。因這還只是「智」一面的事。但「誠意啟化」亦是需要的。這是仁智雙彰的路。不能接觸到「仁」一面，哲學家的工作總不能算完全，對上帝呼喚亦總是隔一層。
「神聖之感」固須詩之喚起，而「神聖之名」亦須聖賢人格之證實。神性之尋求，以及上帝一詞之意義之澄清與確定，俱須聖賢人格之證實，由其所證實而尋求而確定。這就是耶穌所說的：「你天天與我同在一起，你還沒見到上帝嗎？」也是程伊川所說的：「觀乎聖人，則見天地。」而不是揚子雲所說的：「觀乎天地，則見聖人」。
契爾克伽德（Kierkegaard）說：「我不敢自居為基督徒，我只想如何成為基督徒。」此言說出，直是不凡。……宋明儒者講學，唯是如何成為聖賢。此「如何成為」的全幅過程之說明，即是哲學家的終極工作。
觀乎聖人，則見天地。一切宗教、道德以及靈性提升的事，均需要在「實踐之仁」的活動中，在朝向神與聖不斷追尋的歷程中，才能見到真的意義。若仍只限在「明智悟有」的一面去爭辯上帝一詞的意義、辨明實有的性質，卻無「神聖之感」與「時世之悲」，恐不能真正令儒家仁善怛惻之教、基督愛人如己之懷重新朗現於世。儒耶會通，若能在此著力，庶幾乎東聖西聖可以相視回來了，莫逆於心了。
舉此三途，佇待諸位賢達擇而取焉。
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