進化論像紅旗一樣令公牛發狂

 

（Photo by Siora Photography on Unsplash）

英國是鄉村文化，貴族都住塢堡莊園，平民和打工仔才住城市。現在尚且如此，何況十九世紀？

達爾文當然也因此成長於鄉間。祖父和父親雖都是名醫，但達爾文就跟八旗子弟喜歡遛鳥養蛐蛐一樣，自小就愛玩土、抓蟲子，做了不少甲殼蟲標本。

父親看他遊手好閑，只好送他到劍橋大學學神學，將來當個牧師，也可免家族蒙羞。跟現在國內高官富豪硬塞不成材的子女去國際名校一樣。

達爾文哪待得住？他逕自搭上海軍勘探船遠洋遊耍去也。

海上五年，繼續發揮其玩泥土玩蟲子的愛好，記了一堆筆記：後人稱為《貝格爾號航行期內的動物志》《貝格爾號航行期內的地質學》《船底的甲殼動物》等「著作」。

因為在船上也養動植物，所以還寫了《家養動物和培育植物的變異》，並發現動植物會有改變生活狀態以適應環境的情況。 — — 後來竟變成了眾所周知的進化論。

所以這是一則所有家長都該銘記的勵志故事。小孩子不需要你教育、安排出路。他若有興趣玩泥巴、抓蚯蚓，隨他去玩吧，將來說不定會成為達爾文，震驚世界。

不過，震驚世界又怎麼樣？他最後還是去倫敦南部肯特郡當村（Downe）買了個農場，七八公頃地，種花種草種樹、養牛養馬，然後繼續抓蚯蚓。1881年還發表關於蚯蚓的著作，次年就死了。

Downe至今仍是小村子，全是莊園農場，公路都擠得像羊腸，商業嘛，大約只有一間達爾文酒吧。但常看得到達爾文的頭像，以示招徠。長得跟英國J. R. R. 托爾金史詩奇幻小說《指環王》電影版裏的大巫師甘道夫（Gandalf）可真像。

（達爾文）

一、進化論的進化史

達爾文確實就是大巫師。恩格斯曾說他的進化論是十九世紀自然科學三大發現之一。是的！而且自然科學理論還能延伸到社會領域，細胞學說和能量守恒轉化定律都做不到。

但大巫師也是進化來的。

他本來只是玩泥巴、玩動植物（可以美化曰研究地質和動植物），寫了《人類和動物情感的表達》、發現植物有向光性，並觀察了蚯蚓等等。所謂進化，原只是說動植物有不斷演化出更適應環境的本事罷了。

你若有點常識，就該知道：說「有些」動植物確實有不斷演化出更適應環境的本事，只是說個「現象」。而這又不是全部的現象，有些動植物就沒有或不須隨環境而演化。例如許多動植物有向光性，可是畏光、避光、盡往陰暗處生長與生活的動植物不也多得很嗎？環境變來變去，動植物有隨之演化的，可是蟑螂五百萬年來就沒怎麼變，水母、鯊魚、蕨類、銀杏也億萬年沒太大演化可說。

把一部份現象說成通例、原則，是小巫演化為大巫的第一步。

本來只是介紹一點自己觀察動植物的心得，後來卻出現一位A. R. 華萊士。華萊士拉上達爾文，在倫敦林奈學會上將這個心得概括為「物種起源是由於自然選擇」。

於是，動植物有些會演化以適應環境，就變成了都會、必須、通則。當時稱為達爾文-華萊士學說。

然後繼續演化。

那時達爾文有位朋友，也就是認為鳥類是從恐龍演化而來的斯賓塞，剛好提出過一個最適者生存（survival of the fittest）的講法。於是從《物種起源》第五版開始，達爾文又在華萊士建議下采用「最適者生存」作為「自然選擇」的同義詞。

術語合併以後，學說也合流了 — — 繼續演化 — — 達爾文萬萬沒有想到，斯賓塞立刻借著這一表述，把達爾文的進化論從生物學推拓到社會學領域，把他自己變成了「社會達爾文主義之父」。後世，達爾文的講法只在自然科學中講講，其他造成社會大變動的，都不是達爾文，而是社會達爾文主義。

這是黃河奪了濟水，以致現在濟南市只見黃河不見濟水。

演化至此，已經引發軒然大波了。

因為「演化」只是靜態的描述，可是放到歐洲人慣有的線性時間觀上，那根線，就會變成棍子。演化也立刻被理解為進步，愈來愈好、愈來愈能適者生存、愈來愈進步。

斯賓塞其實就是這麼主張的，所以演化論變成了進化論，對社會起了指導意義，指揮大軍向前進。

可是，等一等，這是不是又忘了一個常識？是有許多人會為了求生，改變自己。但改變成小人、成禽獸、往下走的恐怕占了絕大多數，而這就叫做進化？物競天擇，叢林拚殺般地競爭下來，強欺弱、眾暴寡、大吃小成了常態，也叫進化。

無奈世界上不乏秀才遇到兵的事，沒人跟你講道理，一陣衝殺，原有的社會隨即亂了。

首當其衝的是基督教會，被這一棍子打得頭暈眼花，「啥，世界不是上帝創的、人是猴子進化來的？」上帝、亞當、伊甸園？？？？

歐洲社會亦因此幡然一變。本來就已經工業化、世俗化、政教分離化、資本主義化，得此加持，愈發擺脫羈勒了。

不只在歐洲如此，它還躍馬奔騰，大軍東指亞洲。令亞洲也隨之「遭遇數千年未有之大變局」。

二、進化論的變裝秀

1874年李鴻章給同治皇帝的奏摺上說過了這句話之後，嚴復譯《天演論》。

1897年即在天津《國聞匯編》橫空出世，把這根造成大變局的利器展示給國人看。

《天演論》中「物競天擇，適者生存」的觀點，立刻激起了國人自強進步的熱浪，影響之大，難描難述。

梁啟超時期，以此觀念要求大家做「新民」；五四時期，胡適、陳獨秀以此要求大家接受新文化；接著，左翼思潮要求大家接受馬克斯，成為進步的知識分子。進步的知識分子，遂成為榮耀的標簽、特定的術語，貼在許多人頭上。凡不進步、不學進化了的西方、甘於保守落後、不知「物競天擇，適者生存」的，都被打倒了。

我當然熟知這一段波瀾壯闊的現代史或進步史，直到有一天臺灣中央大學康來新教授建議我把《天演論》原文再重新讀一遍。 — — 這才爽然若失，原來歷史在這裏開了個玩笑。

原來大巫有了新的變異，出現超級進化。

嚴復翻譯的，不是達爾文，也不是斯賓塞，而是赫胥黎，所以書名叫做《赫胥黎天演論》。

赫胥黎沒寫過這本書，他也不贊成天演論，或只部分贊成。

他是斯賓塞的朋友，但反對斯賓塞，認為他曲解了達爾文，故寫《進化論與倫理學》批駁他。強調人與動物不同、社會進化與生物進化不同、人類生存競爭與生物生存鬥爭不同、生存鬥爭與倫理原則矛盾。

誰知道，留學英國的嚴復，竟把赫胥黎《進化論與倫理學》拿來改譯成《赫胥黎天演論》。不但只譯了原書談進化論的部分，根本不談其倫理學。又在注釋中大量加入了赫胥黎所反對的斯賓塞社會達爾文主義的觀點，將「物競天擇，適者生存」的生物演化規律硬是照搬到人類社會。

如此這般，在達爾文的遺囑上大肆塗鴉，畫上寫意山水。盜憎主人，竟至螃蟹奪了螺蚌殼，而百餘年來國人皆受其誤導，是不是讓人啼笑皆非？

當時嚴復既信從斯賓塞之說，即譯述斯賓塞學說著作可也，何必弄此狡獪？

若要解釋，康有為的《孔子改制考》或許可以提供線索。《孔子改制考》始撰於1892年，1898年正式刊行；《天演論》是1897年刊出。兩者寫作時間重疊，雖可懷疑嚴復是受了康有為的啟發，卻還未必有足夠的證據。但《孔子改制考》的思路其實上承於1891年已經刊行的《新學偽經考》。《偽經考》出版後，1894年即遭清政府禁毀，是當時很轟動的名作，嚴復必曾讀過，因而悟出這種托古改制（也可稱為寄居蟹式）的寫作方法，亦未可知。

三、進化論的變相

另外，斯賓塞本身的學說也頗複雜，嚴復若直譯其書，可能讀者就要落其窠臼。反不如借赫胥黎為批駁斯賓塞而做的歸納來說進化論，更能提綱契領，達成革命式的宣傳效果。

嚴復也許就是這麼想的。畢竟，腦子發熱了才會結婚。要鼓舞熱情，就不能把道理講得太清楚，群眾若想明白了，便都逃命去了，誰還拋頭顱灑熱血？

斯賓塞的社會達爾文主義，其實是個人主義的，也是科學主義的。所以他《綜合哲學》的第一部《第一原理》，即指出科學可以取代中世紀「神學大全」。而科學中，足以作為宇宙第一原理的，就是牛頓講的「力」。

這種絕對的「力」是一切現象的終極原因，是最高的實在；人只能感覺到這種絕對的「力」的符號，它本身是什麼，卻不可知。一切事物在力的恒久性規律（the law of persistence of force）作用下，都不可能保持其自身的同質（homogeneous），因為力對事物某一部分的影響必然不同於其他部分。故任何繼續作用於同質事物的力都必將引發其不斷的變化。這就是理解整個宇宙和物種演化的線索。

然後他又在《社會靜力學》中提出了普遍的進化框架，說社會進化是不斷個性化（individuation）的過程。科學的發展，即支持並促進了個人主義和社會進步。

此外，他又從生物學說：動物有機體和人類社會都有調節、維持和循環分配三個系統。在動物中是中樞神經、營養、靜脈動脈，在社會中是政府、工業和道路、電報、商業等手段。社會成員也分三類：一是從事生產職能的工人和農民，二是從事「分配與循環」職能的商人、企業家和銀行家，三是從事「調節」職能的政府管理人員、官吏。他們在社會有機體中互相合作。

但動物和社會之有機體並不相同：前者，只有一個整體意識，各器官是為著整體服務的；後者不然，每人都具有意識，社會是為了其成員的利益而存在的，而不是其成員為了社會的利益而存在。

這很接近我國傳統講的「國者人之積」，社會是人的組合，用以保護人的。國須愛人，否則「民散矣，國將不國」；不能反過來要求人愛國。

斯賓塞也由此講個人自由和限制王權。認為軍事社會是專制主義的，在《人對國家》一書中說過去自由主義的功能在於限制王權。未來真正的自由主義的功能應當限制議會的權力。

斯賓塞這樣的主張，在近代中國曾獲得闡發嗎？沒有，因為嚴復本身就不是科學主義者（喜談靈學），譯注中關於進化論跟科學的關系著墨也不多，所以讀《天演論》的人並沒在物理學生物學各方面有什麼進展。個人自由方面嘛，嚴復介紹進化論之目的，或在社會上產生的效果，亦與斯賓塞相反，乃是愛國主義式的：國人再不努力，就要亡國滅種了。

何況，任何學說和理論，一旦流行，必然日益通俗化、庸俗化。猶如原子彈出現後，「原子時代」之說甚囂塵上，但結果中國雖也造了些原子彈，更多的卻是原子筆、原子襪。

天演、進化、適者生存、進步、不能落後、落後就要挨打等語，後來也變成空氣，吸進每個人的肺裏。每個人都成為脹滿進步意識的競爭機器，執行著動物原則，忘了赫胥黎「人不是動物」的提醒，也根本不知道斯賓塞亦區分了人與動物社會的差異，並主張人的社會發展不靠競爭而靠合作。

四、進步福音大氣泡

這也許不能怪嚴復，他有他的存在情境和時代需要。在那個時代，不只中國，全世界都瀰漫著進步這種空氣。

可是你曉得的，人高興就喜氣洋洋，怒了就生氣，氣到肚子成個氣球，幾乎要炸了。故氣不在外而在內，主要由心情帶生。不像庸俗馬克思主義人士那樣沒常識，一看到氣就說是唯物的。

外氣不是沒有，人本來就活在大氣中。但外面的空氣大抵亙古相似，人所享用者亦大抵相同。內氣則否，性氣人人不同，雖在父兄，不能以移子弟；學養所得，更是千差萬別，或有浩然之氣、或處大事輒有靜氣、或一身痞氣。至於時代風氣，更是人自己造的，時時不同。

近代西方，理性主義進步觀，就是人自己心氣日高而鼓脹出來的大氣泡。由培根《新工具》、笛卡爾《方法論》開其端，經霍布斯、洛克、法國啟蒙學派孔多塞《人類精神進步史表綱要》發揚光大。帕森斯、羅斯托等人的現代化理論，也都是這種進步觀下的產物。故氣勢浩大，徒子徒孫無數，不斷吹泡泡。

然而，就像恩格斯說的：「在從笛卡爾到黑格爾，和從霍布斯到費爾巴哈這一長時期內，推動哲學家前進的，決不像他們所想像的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學和工業的強大而日益迅猛的進步。」

這些瀰漫於世界的進步福音，包括恩格斯自己所推動的馬克思主義，其實都是依附在自然科學和工業進步形勢上的氣泡。

由於相信科學和工業已取得曠古未有的進步，且將不斷進步，故認為自己的理論也是進步的，印證或推動了社會和人類意識的進步。反之，這些理論又不斷強化了科學進步的社會心理，大家越來越相信：科學確實越來越進步了。

科學真進步了？哈哈，周穆王時，工匠偃師獻一個少年，歌舞絕佳。但因跟王的侍妾眉來眼去，穆王吃了醋，要殺偃師。偃師趕緊肢解少年，證明是個假人，全身「皆傅會革、木、膠、漆、白、黑、丹、青之所為。王諦料之，內則肝、膽、心、肺、脾、腎、腸、胃，外則筋骨、支節、皮毛、齒發，皆假物也，而無不畢具者。」把這些零件重組，伶人便瞬間復活。穆王又試著拿出它的心臟，則嘴巴無法說話；拿掉肝臟，則眼睛無法觀看；拿掉肝臟，則雙腳不能走路（見《列子．湯問》）。現在最當紅的科技AI做得到？

你當然會說那只是傳說或寓言，不能當真。是的，因為如果是真的，進步史觀還怎麼說？科學要維護的，不是真相，而是人對科學進步的信仰。

只不過，信仰常經不起推敲。偃師木偶你說是假的，好吧，那墨子能做出在天上連飛七天，不用任何燃料的木鳶可是真事吧，現在除了UFO也許能做到，還有什麼飛行器能？

傳承墨子五行術的道教徒，例如葛洪，用得快不要用的一個藥方，現在我們才搞清楚其原理和制法，遂因此得了諾貝爾獎。其他還有多少現在人不知道的東西？

我讀書，即曾發現乾隆時期寫過《河洛精蘊》的江永（1681–1762）發明過一種千里傳聲器，跟當時一位道教徒做的很類似。都可裝聲音，攜帶到千里之外。一百多年後，1876年美國人格拉漢姆．貝爾才發明電話，1877年愛迪生才發明留聲機……

所以，你現在如果還以為科學就是進步的，愈來愈新、愈來愈勝於古，那只好說你土，仍活在二十世紀中期以前。

那是個自豪自傲，以致自欺欺人的時代，也是迷信自我進步、科技進步的時代。相信人正在不斷進化、科技更是不斷創新的，且兩者互相證明、互相褒揚。

可是二十世紀科學哲學的發展卻說明了科學發現的邏輯，不是進步，而可能是範式轉移（信仰和說法變了），可能是通過否證（暫時推翻不了），可能是另闢蹊徑（已無前景，另謀生路），可能是模糊、測不准（講不清楚、不明所以）等等。

過去大家老批評人文學科「不科學」，就因為人文學不客觀、不講實證、不明確、不能清楚地說明其進步性，所以大家花了一兩百年來發展人文學的科學性，期望它能愈來愈接近科學。孰知人文學愈來愈像科學之際，科學早已愈來愈像人文學，不客觀、不講實證、不明確、不能清楚地說明其進步性。

即使舊的學說已無前景，必須另謀生路，舊說亦非舊鞋，可以一拋了之。例如歐幾里得幾何，是西方最重要的數學聖經，可是它第五條公設（平行公設）後來證明是錯的，因而才發展出非歐氏幾何（non-Euclidean geometry）。按說它完全建立在五個公設上，公設既誤，其說豈不如地基塌陷之大廈，將隨之而崩乎？不然！你不還用著嗎？即此一例，便可知科學致知活動非「進步」一詞所能概括，過去迷信科學進步的人都太天真了。

把科學移用於人文世界，情況更是如此。

從達爾文、斯賓塞以來，都用科學講人文社會，否則就沒有社會達爾文主義。但科學既不能說是進步的，人文世界更無進步可言。

例如，若說你的詩必然比李白好，恐怕連你都不敢承認，反而會馬上自覺到進步觀好像不適用在文學藝術場合。那似乎需要創造性天才，而天才好像跟進步無關，明代人的詩不能說就一定比唐宋人進步。

換言之，在文藝領域，很難堅持進步史觀，越古老的東西反而好像越是典範，例如《詩經》《楚辭》《尚書》《史記》，後代沒誰超過它。科學方法在文藝領域也不靈光。培根的歸納法、笛卡爾的幾何學方法及各種理性演繹法、實驗法等，皆是詩人不一定要具備的，有這些也造不出詩來。

這都是明擺著的事。但一談進步、說科學，人就糊塗了，道理就會被顛倒過來。一說不但文藝，整個人文學都該使用科學方法；二說後必勝前，因為歷史是進步的，前人及其所為，皆是落後時代之產物。

聽到這些，你將懷疑：「不會吧，瘋了，怎麼能這樣說？」

呃，不，例如胡適就是這麼說的。舊文學都是死文學、所以要實驗做新詩、要以科學方法整理國故。而也不只是胡適這麼說，他也是學來的，啟蒙運動以來皆這麼說，其說得達爾文斯賓塞馬克思而大昌，得嚴復陳獨秀胡適之而大行於中國。

你自己也會不經意地說出「古人的思想都受到他時代的限制」這類話，不自知這便是進步論對你的荼毒。 — — 今人天生站在勝利的起跑點上，古人思想都有時代限制，都被拋在後面，不適用於現代。所以現代人總能心安理得地「於無佛處稱尊」，說自己比孔子耶穌釋迦牟尼都高明。

五、進化論的擴展、分化與衰疲

進化論不只在大觀念、意識形態方面影響著這一百多年的人，事實上也規範、引導或限制了許多具體學科的發展。

首先當然是在生物學領域。這是達爾文的本行，當時進化論造成大衝擊的點也在此。世界不是上帝造的，生物皆由演化而來，人則是從猴子來的。這漫畫式的概括，撇開宗教面的爭論，至少大開三門。

一是時間門。從「西元」的時間框架，一下拉長到億萬年。時空悠邈，出現了「上古」，從宇宙形成、地球出現、物種原始、演化競爭、人類成長、漸漸進化而有文明。

這個視野，過去所無，卻忽然瑰麗壯闊呈於眼前。如同半躺著戴上特製目鏡看球型銀幕，地質學、生物學、體質人類學，乃至上古史等等都打開了大門，寫下無數篇章。希臘以來各種宇宙論、自然哲學，當然也就如已陳之芻狗，只剩哲學史意義，乏人問津了。

但這個視野，其實是向後看的，不斷向後，看到太古洪荒。至於未來將如何，則從來沒有人向前看。

二是階段門。階段論，西方自來盛行，因為直線型時間，切開分段討論，是極正常的事。但進化論強化了這種論述（那麼長的時間，不分段還真不好談），且賦予「階進」的意義，可以說明一段一段進化的曆程。

所以我們就可以看到地質與生物被分成二十個紀，五個代：太古代、元古代、古生代、中生代、新生代。古生代又分五個紀：寒武紀、奧陶紀、志留紀、泥盆紀、石炭紀、二疊紀。中生代分為白堊紀、侏羅紀、三疊紀。新生代分為古近紀、新近紀、第四紀。

人呢？他們分為早期猿人、晚期猿人（如我國北京周口店的北京人）、早期智人、晚期智人（約4–5萬年前）。

但這樣的人距離我們太遠 — — 你看出來了吧？進化論擴大了知識人群體的分化，迅速增加了無數新興領域，也迅速加深了各領域的疏離。研究宇宙的和研究細胞的、研究恐龍的和研究猿人的，各自在其無垠時空中遊弋，根本不知道別人在幹什麼，彼此不在同一時空，無共識，也不能對話。且大部分學術社群都脫離現實社會，漂遊在遠時、大界、空境，扣寂寞而求音。

但人文社會學科終究還得關心眼前的人。因此我們就有以埃克森「人格發展八階段」為藍本的「自我」成長階段論，談個人成長的精神進化史；或各種社會群體的進化史。

在達爾文之前，黑格爾已把世界歷史看作是一個「絕對精神」演進和逐漸實現的過程：絕對精神「有世界歷史作它的舞臺，它的財產和它的實現的場合」，在不同階段體現為不同的民族精神和時代精神。

後來馬克思繼續發展著黑格爾的階段論，成為著名的史觀。但其說在學界其實是少數派，大部分是沿著達爾文來發展。要到二十世紀上半葉，進化論才在英美人類學界衰落下去。

特殊論（Particularism）者，例如美國博厄斯（Franz Boas），反對十九世紀的單線進化論，提倡研究單個文化，認為每個文化都是獨特的，擁有自己的歷史。

英國馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）、拉德克利夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown）等功能主義（Functionalism）者同樣不采用進化論通則，只關注單個社會。

懷特（Leslie A. White）則認為特殊論和進化論是一個硬幣的兩面：「歷史學關心的是單個事件，考慮其具體的時間和地點，而進化論關心的是事物和事件的類型，不考慮其具體的時間和地點。

薩林斯（Marshall D. Sahlins）和塞維斯（Elman R. Service）也區分了特殊進化（即特定自然和社會環境下的社會發展）和普遍進化（即人類社會共同經歷的若干階段）。

他們又使得20世紀60年代進化論復興了。接著，約翰遜（Allen W. Johnson）和厄爾（Timothy K. Earle）提出「家庭-地方群體-區域政治體」三階段論；塞維斯則有「遊團-部落-酋邦-國家」四階段論。 — — 目前，這也是我國研究上古史的人最常用的模型。

可是，剛剛已說過，進化論格局下的學術是一界一界的，人類學的階段論只講到「國家」出現，國家以後，如何進化？人類學不能跨界來談，只好看其他學界有何說法。

經濟學界基本用美國W. 羅斯托1960年提出的《經濟成長的階段》。分為六個階段：一是農業和手工勞動的傳統社會。二是世界市場擴大，推動傳統社會向起飛階段過渡。三是突破經濟的傳統停滯狀態，起飛，經濟自動持續增長。英國在18世紀最後20年起飛，法國和美國在1860年起飛，德國1850～1875年，日本在19世紀最後25年。四是成熟階段。工業多樣化發展。五是高額群眾消費階段，高度發達的工業社會。六是追求生活質量階段。

這是「人類社會」發展的規律，還是西方進化的解釋？經濟起飛的關鍵，既是西方全球殖民，擴大了世界市場，則後來不願去奴役別人，或已經無地可以殖民的國家，不效法他們去侵略（如日本），就只能等待被宰割了（如中國）。

進化論一推到這裏，就講不下去了，或者只能在後進國家內部吵成打成一團。二十世紀以來，從沒有一個傳統社會能進化成英美德法日那樣的國家，良有以也。

我國從嚴復到五四運動，以學西方進化為時髦，後來才漸漸嘗試脫離。如雷海宗等人抗戰時期已在《戰國策》半月刊和《大公報》的《戰國》副刊上發提出一種「文化形態史觀」，認為每個文明都是有機體，自有其起源、生長、衰落和解體，不都有相同的進化階段，故世界文明是等價的、平行的、多樣的。跟人類學中的「特殊論」類似。

進化論另外還開了一扇大門，叫快樂門。

因為它提供的，不只是生物演化的說明，還混合有科技萬能論、機械決定論、盲目樂觀主義、功利主義等等。看著未來不斷進化的光明前景，誰不努力前進？這種樂觀的氣氛，鼓舞人心，遠比什麼乾枯冰冷的理論強。

當然這也不能說就是盲目樂觀。進化論、進步史觀出現的時代，本來就瀰漫著科技萬能論、機械決定論、盲目樂觀主義、功利主義。那是英國乃至整個歐洲最顧盼自雄的時代，日不落帝國還沒人能想到日頭終有會落的時候。進化論，更是趁當時自然科學和工業高速發展之勢頭而興的。

六、走出達爾文伊甸園

然而，這種學問、觀念、意識形態，其實都是不自主、無生機的偽學。借佛教術語說，叫「物無自性，依他起性」。是「因勢定理」，替時代唱贊歌、為成功有勢者找理由的，跟現今之企管學成功學相似，古所謂「曲學阿世」者也。

他們不會談失敗的企業，只會談成功者如何成功。卻也不會告訴你成功是因投機倒把、官商勾結、巧取豪奪、偷稅漏稅、親緣人脈、血汗工廠。若要說，則說這一切都叫做「物競天擇，適者生存」。然後教你如何役人御下，如何維持或擴張；不問這樣除了實現自己的貪嗔癡之外，有何意義，於世、於人、於道何益。

這樣的學問，當然會隨著它所依附的時代興或衰。殖民帝國、工業革命起來，它亦起來；工業社會疲態盡現，它也就日薄西山。二戰以後，生態危機、經濟危機、政治危機、文化危機與人的危機，絡繹紛來，人們再也不能像斯賓塞那樣樂觀了。

早先，尼采已說過：「一步步頹廢下去。這是我給現代『進步』下的定義」。後來各種非理性思想家更是深刻體驗到現代人存在的孤獨、厭煩、壓抑、恐怖與絕望，感受到世界的荒謬、人生的痛苦、社會的無序與歷史的虛無，領悟到人正在逐步喪失其自然家園、人際家園與精神家園，因而駁斥所謂進步不過是「對人類無名痛苦的惡毒諷刺。」

到了波普爾（Karl Raimund Popper），甚至說：「歷史的預言是一種江湖騙術。我不相信歷史規律，特別不相信進步的規律這類東西。事實上，倒退比進步容易得多。」

進步，讓人想像了光明的未來；倒退，事實上卻比進步容易得多。終於，走出了達爾文伊甸園的人，看清了腳下，要開始走了。

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編按：部分圖片翻攝自網路。